Sermón: El pacto de obras o de creación de Génesis 2:4-3:24 (audio)

Por Alejandro Moreno Morrison

Domingo 11 de mayo de 2014.

Enlace al archivo de audio: Sermón Pacto de obras, Gen. 2:4-3:24 (AMM, Mayo 11, 2014).

Lecturas del culto:

  • Antiguo Testamento: Génesis 2:4-3:24
  • Evangelio: Juan 3:1-21
  • Nuevo Testamento: 1ª Corintios 15:20-22

Texto en la portada del orden de culto: Sobre el pecado original (Génesis 3).

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Ver también:  Sobre el pacto abrahámico; Sermón expositivo de Hechos 1:1-3 (audio); Sermón expositivo de Hechos 1:4-5 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:6-7 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:8 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:9-11 (audio); Sermón expositivo de Hechos 1:12-26 (audio)Sermón temático: El antiguo pacto y el nuevo pactoSermón expositivo de Hechos 2:1-4 (audio)Algunas objeciones al cientismo“…y para vuestros hijos”La perfecta confiabilidad de Dios y de Su Palabra; Serie de sermones de Hechos 1:1 al 2:41 (audios); Sermón expositivo de Éxodo 40 (audio); Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden social; Anthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15); Sermón expositivo de Éxodo 34. La ley como señal de la gracia y la elección de Dios (audio); Pactual, no pactal. Un comentario de traducción.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church of America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden social

Por Juan Calvino.

Fragmento tomado de Institución de la religión cristiana, Lib. II, Cap. ii, 12 y 13.

Decir que el entendimiento está tan ciego, que carece en absoluto de inteligencia respecto a todas las cosas del mundo, repugnaría, no sólo a la Palabra de Dios, sino también a la experiencia de cada día.  Pues vemos que en la naturaleza humana existe un cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no sentiría tanta inclinación si antes no tuviese gusto por ella. Es, pues, ya un cierto destello de luz en el espíritu del hombre este natural amor a la verdad…

…cuando el entendimiento del hombre se esfuerza en conseguir algo, su esfuerzo no es tan en vano que no logre nada, especialmente cuando se trata de cosas inferiores…

Llamo cosas terrenas a las que no se refieren a Dios, ni a su reino, ni a la verdadera justicia y bienaventuranza de la vida eterna, sino que están ligadas a la vida presente y en cierto modo quedan dentro de sus límites.  Por cosas celestiales entiendo el puro conocimiento de Dios, la regla de la verdadera justicia y los misterios del reino celestial.

1º  Bajo la primera clase se comprenden el gobierno del estado, la dirección de la propia familia, las artes mecánicas y liberales.  A la segunda hay que referir el conocimiento de Dios y de su divina voluntad, y la regla de conformar nuestra vida con ella.

a. El orden social.  En cuanto a la primera especie hay que confesar que como el hombre es por su misma naturaleza sociable, siente una inclinación natural a establecer y conservar la compañía de sus semejantes.  Por esto vemos que existen ideas generales de honestidad y de orden en el entendimiento de todos los hombres.  Y de aquí que no haya ninguno que no comprenda que las agrupaciones de hombres han de regirse por leyes, y no tenga algún principio de las mismas en su entendimiento.  De aquí procede el perpetuo consentimiento, tanto de los pueblos como de los individuos, en aceptar las leyes, porque naturalmente existe en cada uno cierta semilla de ellas, sin necesidad de maestro que se las enseñe.

A esto no se oponen las disensiones y revueltas que luego nacen, por querer unos que se arrinconen todas las leyes, y no se las tenga en cuenta, y que cada uno no tenga más ley que su antojo y sus desordenados apetitos, como los ladrones y salteadores; o que otros como comúnmente sucede piensen que es injusto lo que sus adversarios han ordenado como bueno y justo, y, al contrario, apoyen lo que ellos han condenado.  Porque los primeros, no aborrecen las leyes por ignorar que son buenas y santas, sino que, llevados de sus desordenados apetitos, luchan contra la evidencia de la razón; y lo que aprueban en su entendimiento, eso mismo lo reprueban en su corazón, en el cual reina la maldad.

En cuanto a los segundos, su oposición no se enfrenta en absoluto al concepto de equidad y de justicia de que antes hablábamos.  Porque consistiendo su oposición simplemente en determinar qué leyes serán mejores, ello es señal de que aceptan algún modo de justicia.  En lo cual aparece también la flaqueza del entendimiento humano, que incluso cuando cree ir bien, cojea y va dando traspiés.  Sin embargo, permanece cierto que en todos los hombres hay cierto germen de orden político; lo cual es un gran argumento de que no existe nadie que no esté dotado de la luz de la razón en cuanto al gobierno de esta vida.

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Ver también: Calvino sobre la ley natural y contra el teonomismoAnthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15); Láminas en formato jpeg (album de Facebook) de la presentación “La ley natural en la tradición agustiniano-reformada”; La doctrina de luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”Influencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)La fe de los estatistasLa luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

Calvino sobre la ley natural y contra el teonomismo

Por Juan Calvino.

Fragmento tomado de Institución de la religión cristiana, Lib. IV, Cap. XX, 14 y 16.

Mi promesa de exponer las leyes por las que ha de regirse un  estado no pretende ser un largo tratado sobre cuáles son las leyes mejores; tal disputa sería interminable y no está de acuerdo con mi intento; solamente notaré de pasada de qué leyes puede servirse santamente delante de Dios, y a la vez conducirse justamente para con los hombres.  E incluso preferiría no tratarlo, si no fuera porque veo que muchos yerran peligrosamente en esto.  Porque hay algunos que piensan que un estado no puede ser bien gobernado si, dejando a un lado la legislación mosaica, no se rige por las leyes comunes de las demás naciones.  Cuán peligrosa y sediciosa sea tal opinión lo dejo a la consideración de los otros; a mí me basta probar que es falsa y fuera de camino.

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Lo que he dicho se entenderá claramente si en todas las leyes consideramos las dos cosas siguientes: la ordenación de la ley y la equidad sobre la que la ordenación se puede fundar.

La equidad, como es algo natural, es siempre la misma para todas las naciones; y, por lo tanto, todas cuantas leyes hay en el mundo, referentes a cualquier cosa que sea, deben convenir en este punto de la equidad.

En cuanto a las constituciones y ordenanzas, como están ligadas a las circunstancias de las cuales en cierta manera dependen, no hay inconveniente alguno en que sean diversas; pero todas ellas deben tender a este blanco de la equidad.

Y como quiera que la Ley de Dios que nosotros llamamos moral, no es otra cosa sino un testimonio de la ley natural y de la conciencia que el Señor ha impreso en el corazón de todos los hombres, no hay duda que esta equidad de la que ahora hablamos queda en ella muy bien declarada. Así pues, esta equidad ha de ser el único blanco, regla y fin de todas las leyes.

Así pues, todas las leyes que estuvieren de acuerdo con esta regla, que tendieren a este blanco y que permanecieren dentro de estos límites no deben desagradarnos, aunque no convengan con la ley de Moisés, o bien entre ellas mismas…

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Lo que algunos suelen objetar, que se hace injuria a la Ley de Dios dada por mediación de Moisés, cuando al abolirla se prefieren a ella otras nuevas leyes, es cosa muy yana.  Porque no le son preferidas como simplemente mejores, sino en razón de la condición y circunstancias de tiempo, de lugar y de país.

Además, al obrar así no queda abolida, puesto que nunca fue promulgada para nosotros, que procedemos de los gentiles. Porque nuestro Señor no la ha dado por el ministerio de Moisés para que fuese promulgada a todas las naciones y pueblos, ni para que fuese guardada por todo el mundo; sino que, habiendo Él recibido de modo especial al pueblo judío bajo su protección, amparo y defensa, quiso también ser su particular legislador; y como convenía a un legislador bueno y sabio, tuvo presente en todas las leyes que les dio la utilidad y provecho del pueblo.

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Ver también: Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia)Láminas en formato jpeg (album de Facebook) de la presentación “La ley natural en la tradición agustiniano-reformada”Anthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15)Aborto: La esclavitud de nuestra generaciónInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)La fe de los estatistasJuan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoLa doctrina de luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”La luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)Samuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

 

Anthony Burgess sobre la ley natural y contra el teonomismo (Romanos 2:14-15)

Por Anthony Burgess.

(Introducción, compilación, y traducción de Alejandro Moreno Morrison).

Fragmentos tomados de Vindiciae Legis: A Vindication of the Moral Law & Covenants (London, 1646), pp. 60, 62, 67, 68-70, 72, y 73-74.

El libro Una vindicación de la ley moral y los pactos de Anthony Burgess es fundamental para la correcta interpretación de la doctrina de la ley de Dios contenida en el Cap. 19 de la Confesión de fe de Westminster.  Burgess fue miembro de la Asamblea de Westminster y del comité redactor de dicho capítulo.  Las conferencias que luego fueron publicadas como libro (1646) fueron dictadas en una iglesia en Londres inmediatamente antes y durante el periodo en que la Asamblea discutió el Cap. 19.  En su introducción a la edición facsimilar electrónica del libro de Burgess (Reformation Heritage Books, 2011), Stephen J. Casselli escribe: “Vindiciae  Legis provee una explicación exegética y teológica consonante con la enseñanza del Cap. XIX de la Confesión de fe de Westminster” (la edición referida, en el original inglés, está disponible gratuitamente aquí).

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CONFERENCIA VI: ROMANOS 2:14, 15:

¿Cómo manifiestan [los hombres] esta ley escrita en sus corazones?  …primero externamente, de dos maneras: 1. Haciendo buenas y saludables leyes para gobernar por ellas a los hombres; y 2. Mediante su práctica, al menos algunos de ellos, conforme con aquellas leyes.  Y en segundo lugar internamente, mediante sus conciencias, en el consuelo o temor que tengan ahí…
Hay una ley de la naturaleza escrita en los corazones de los hombres… [p. 60].

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[La naturaleza de la ley escrita en los corazones consiste] en aquellas nociones comunes y máximas, las cuales están implantadas en los corazones de todos los hombres: y hay algunas de ellas especulativas, que hay un Dios; y algunas prácticas, que el bien debe abrazarse, y el mal evitado: y por lo tanto Aquino dijo bien, que lo que los principios de la ciencia son en las cosas de demostración, lo mismo son estas reglas de la naturaleza en lo práctico: por lo tanto no podemos dar ninguna razón de ellos…

[La Ley de la Naturaleza] fue perfectamente implantada en el corazón de Adán, pero nosotros tenemos solamente algunos fragmentos, y una mera sombra de ella en nosotros.  La totalidad de la Ley de la Naturaleza, como nos instruía perfectamente la voluntad de Dios, fue comunicada a él: y también Dios… dio, además de esa ley de la naturaleza, una ley positiva para probar su obediencia; empero la otra no puede negarse que estaba en él, viendo que fue hecho a imagen de Dios, en justicia, y santidad, y de otra manera Adán habría estado destituido de la luz de la razón y sin conciencia.  Por lo tanto es una cosa muy imprudente en Socinio negar que Adán tenía tal ley o precepto… [p. 62].

CONFERENCIA VII: ROMANOS 2:14

La doctrina ya deducida de estas palabras es que, los gentiles tienen una ley de la naturaleza escrita en sus corazones; la cual ley consiste en parte en luz y conocimiento de principios especulativos, y parte en práctica y obediencia a principios prácticos…

La luz de la naturaleza es un remanente de la imagen de Dios   … Primordialmente consistía en justicia y verdadera santidad; empero secundariamente también comprendía los poderes y facultades de un alma razonable…  Y esta última parte permanece.  Es cierto, esta luz de la naturaleza comparada con aquella de la fe, es como una luciérnaga al sol; empero alguna luz e irradiación tiene… la cual el apóstol llama (Rom. 1) verdad; le otorgó ese nombre, detienen con injusticia la verdad [p. 67].

…esta luz de luna o luz tenue es de una triple utilidad:
1.  Para las sociedades y los estados, mediante la cual han hecho buenas leyes.  Es maravilloso considerar cuán excelentes los paganos han sido en ello…
2.  Esta luz de la naturaleza sirve para instigar y provocar a los hombres a muchas buenas acciones y deberes hacia Dios y el hombre…
3.  El último uso de esta luz natural es, hacer al hombre inexcusable; pues, viendo que no glorificaron a Dios conforme a su conocimiento, por ello son justamente condenados… [p. 68-70]

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No hay nada en teología que contradiga la verdad de la naturaleza, pues es remanente de la imagen de Dios.  Esto es difícil de aclarar en muchos puntos de teología; como en la doctrina de la Trinidad, y la doctrina de la encarnación de Cristo, que parecen paradójicas a la razón…  Empero, viendo que el apóstol llama verdad al conocimiento natural del hombre, y que toda verdad proviene de Dios, cualquiera que sea el camino por el que llegue, no puede por lo tanto haber contradicción entre ello [p.72].

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Aunque la razón y la luz de la naturaleza son necesarios, la razón no es Juez en asuntos de fe.  Los luteranos parecen deprimir demasiado a la razón, y los socinianos exaltarla demasiado; la hacen no solamente un instrumento sino un juez; y así rechazan los más grandes misterios de la religión… y ciertamente…. podemos por la misma razón probar que la religión cristiana es la verdadera.  ¿Pero quién no puede ver cuán incierta es la razón comparada con la fe?  …  Pero no debemos confundir el instrumento con el Juez.  Las verdades santas son verdades bíblicas, aunque sean forjadas por la razón.  Así como el orfebre toma la placa de oro, y la golpea para darle la forma que quiere, su martillo no hace el oro sino solamente le da forma del oro.  Así también la razón no hace divina una verdad, sino solamente la presenta y la declara de una manera tal [p. 73-74].

La naturaleza es insuficiente para prescribir la adoración divina…  De ahí que tan a menudo Dios nos prohíbe andar tras nuestras propias imaginaciones y hacer lo que nosotros queramos.  El apóstol lo llama “culto arbitrario”  [Col. 2:23] cuando en el arbitrio del hombre está su causa…  los hombres tienen una tendencia a admirar esto, como lo vemos en los fariseos y papistas; aprecian mucho más sus tradiciones que a las instituciones de Dios.  ¿Pero qué dice nuestro Salvador (Luc. 16:15)?  Que “lo que los hombres tiene por sublime, delante de Dios es abominación.”  Esa palabra es aplicada a ídolos y a la adoración falsa [p. 74].   

CONFERENCIA VIII: ROMANOS 2:14

…así como hay algunos que menosprecian mucho [la luz de la naturaleza]; también hay otros que la ponen muy en alto.  Veamos entonces lo que esta luz puede hacer…

Que hay un Dios puede ser conocido por la luz de la naturaleza.  …  Esto es negado por los socinianos y otros.  De hecho, Belarmino acusó de algo así a Calvino, pero lo que los autores protestantes sostienen es que uno puede tener conocimiento de que hay un Dios, pero qué es ese Dios, si es uno, y cuáles son sus atributos, no pueden alcanzarlo así…  Dicho de otro modo, no hay ateo natural, aunque muchos en sus afectos desean que no hubiese Dios [p. 76-77].

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Si Dios está tan airado con aquellos que no usan bien la luz de la naturaleza, ¿cuánto más entonces con quienes tampoco usan bien la luz del evangelio?  …  En un capítulo [Rom. 1] se dice de Dios tres veces que “los entregó,” porque no glorificaron a Dios conforme a la luz de la naturaleza; ¿cuánto más entonces conforme a la luz del evangelio?  “Grave es la ley de la conciencia,” dijo Séneca, pero más grave es la luz del evangelio.  La luz del ministerio y la Palabra necesitan ser más perturbadoras para tus caminos pecaminosos [p. 83]

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Presentación PowerPoint con el mismo contenido en láminas:  PPT: BURGESS, A. Rom. 2.14-15, ley natural, luz naturaleza

Láminas en formato jpeg (album en Facebook).

Láminas en formato jpeg (album de Facebook) de la presentación “La ley natural en la tradición agustiniano-reformada”.

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Ver también: Influencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)La fe de los estatistasGanancias y pérdidas (Filipenses 3:7-9)Brevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsNulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la BibliaCalvino sobre la ley natural y contra el teonomismoCalvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia)La luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)La doctrina de luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLos puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

Sermón expositivo de Hechos 2:1-4: El derramamiento del Espíritu Santo (audio)

Por Alejandro Moreno Morrison.

Domingo 27 de abril de 2014.

Enlace al archivo de audio: Sermón Hechos 2:1-4 (AMM, Abr. 27, 2014)

Lecturas del culto:

  • Antiguo Testamento:Deuteronomio 32:1-14
  • Evangelio: Juan 14:15-26
  • Nuevo Testamento: Hechos 2:1-4

Texto en la portada del orden de culto: El derramamiento del Espíritu Santo (Pentecostés).

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Ver también: Arrepentimiento en respuesta al sermón de PentecostésExaltación y entronización del Señor JesucristoEl ministerio del Espíritu Santo en el Evangelio de JuanEl evangelio y las misionesEste mundo está lleno del poder redentor de DiosEl reino del Mesías y Su IglesiaOrigen de la expresión bíblica “postreros días” o “últimos tiempos” (eschaton)La proclamación del reino en los evangelios sinópticos (incluyendo el significado de las parábolas del reino en Mateo 13 y Marcos 4)Dos acercamientos al estudio de la Biblia: teología sistemática y teología bíblica (con análisis literario)Las dos preguntas de los discípulos respecto de la destrucción de Jerusalén (Mateo 24)Jerusalén: Lugar del fin de la antigua eraSerie de sermones de Hechos 1:1 al 2:41 (audios)Contexto bíblico (intertextual) de las lenguas extrañasAmplicación en el Nuevo Testamento de la noción judía del Reino de Dios y de Jerusalén como su sede.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra

Por Alejandro Moreno Morrison.

Dedicado a la memoria del ‘Rey Niño’ Eduardo VI de Inglaterra, joven reformador cristiano y “ejemplo de los creyentes en palabra, conducta, amor, espíritu, fe y pureza.”

door_french_protestant_church_londonDeambulando aleatoriamente por el centro de Londres una tarde de julio de 2001, me topé por casualidad con el edificio donde se congrega la Iglesia Protestante Francesa en Londres (Eglise Protestante Français de Londres).  Me emocioné muchísimo por el providencial hallazgo de esta histórica iglesia, que es un vestigio del reinado y ministerio del ‘Rey Niño’ Eduardo VI de Inglaterra y también un importante antecedente nuestro como presbiterianos.

Eduardo nació del rey Enrique VIII de Inglaterra y su reina consorte Jane Seymour el 28 de octubre de 1537 (17 meses después de que el pueblo de Ginebra confirmara el Edicto de Reforma).  Por recomendación del obispo Hugh Latimer a Enrique VIII, el príncipe Eduardo fue criado en la fe protestante.  Como resultado de lo anterior el hugonote[1] Jean Bellemain fue nombrado tutor de francés del príncipe.  Bellemain ejercería gran influencia nutriendo la fe Reformada (“calvinista”) de este futuro rey de Inglaterra.[2]

A la muerte de su padre, el 28 de enero de 1547, Eduardo ascendió al trono de Inglaterra con el nombre Eduardo VI cuando contaba con nueve años de edad.  Desde el principio de su reinado, Eduardo VI buscó la reforma oficial de la Iglesia en Inglaterra pues, aunque Enrique VIII la había separado de la jurisdicción papal, la había dejado intacta en cuanto a doctrina y práctica.  La reforma oficial de la Iglesia de Inglaterra durante el reinado de Eduardo VI fue encabezada primero por Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury, y el tío del rey, Edward Seymour, Duque de Somerset y Lord Protector, contando con el apoyo y cooperación de otros oficiales del gobierno, aristócratas, y clérigos (como Hugh Latimer y Nicholas Ridley), todos ellos de persuasión evangélica.  Pronto también el rey Eduardo VI se involucraría directa y celosamente en hacer progresar la fe y la práctica Reformadas en su reino, y en reformar a la Iglesia inglesa.

En el ámbito internacional la Inglaterra de Eduardo VI se convirtió en un refugio para protestantes perseguidos de toda Europa, aun por encima de Ginebra.  Más aún, el gobierno de Eduardo VI fue intencional en atraer a protestantes extranjeros, incluyendo eruditos y ministros prominentes que ayudaran al avance de la Reforma en Inglaterra.  Fueron Cranmer y Eduardo VI quienes intercedieron ante el gobierno de Francia para liberar al reformador escocés Juan Knox de las galeras francesas.  Cranmer ofreció un obispado a Knox a fin de que éste tuviera influencia oficial dentro de la Iglesia inglesa y así pudiera ayudar a Cranmer en la reforma de la iglesia.  No obstante, Knox rechazó el ofrecimiento pues era un presbiteriano convencido que se oponía a la forma episcopal de gobierno.  Eventualmente, en 1551, Knox fue nombrado capellán real y pronto se convirtió en uno de los predicadores favoritos del joven rey Eduardo VI.

Entre otros protestantes extranjeros prominentes invitados a Inglaterra estaban el teólogo italiano Pietro Martire Vermigli, quien fue invitado a ser Profesor Regio de Divinidades en la Universidad de Oxford; el teólogo alemán Martín Bucero, quien fue invitado a ser Profesor Regio de Divinidades en la Universidad de Cambridge; y el teólogo, reformador, y estadista polaco Juan A Lasco (Jan Laski), quien fue invitado a ser superintendente  de las iglesias para los extranjeros residentes en Londres.  Lasco ya había probado su idoneidad para este encargo pues, por invitación de la Condesa Ana de Frisia Oriental (Alemania), entre 1542 y 1543 había reorganizado la vida religiosa de la ciudad-estado de Emden convirtiéndola en una verdadera “Ginebra del norte.”[3]

En 1550, mediante una carta patente, el rey Eduardo VI otorgó a las iglesias protestantes de los extranjeros protección y libertad respecto del estado y de la Iglesia de Inglaterra.  Ésta era “una excepción a las leyes de 1549 y 1552, que decretaban la uniformidad religiosa del reino,”[4]  y el primer caso de una iglesia Reformada libre.  En una carta dirigida al rey Eduardo VI, Juan Calvino escribió: “…todas las personas de mente recta alaban a Dios, y se sienten grandemente agradecidos contigo, por haberte placido con gracia otorgar iglesias a tus súbditos que hablan las lenguas francesa y alemana, en lo que respecta al uso de los sacramentos y la disciplina espiritual.  Espero que la licencia que te ha placido darles tenga su efecto.”[5]

El efecto al que se refería Calvino tenía que ver con una de las razones por las que los reformadores ingleses habían establecido la referida Iglesia de los Extranjeros, a decir, que sirviera como modelo para la reforma de la Iglesia inglesa. Lasco escribió “Pensamos, de hecho, que las iglesias inglesas, animadas por este ejemplo, estarían unánimes, a lo largo del reino a volver a la forma apostólica de adoración en toda su pureza.”[6]  Respecto de dicha Iglesia de los Extranjeros, el historiador Diarmaid MacCulloch de la Universidad de Oxford comenta: “No hay duda de la importancia de estas congregaciones plenamente reformadas en medio de una Iglesia nacional que era semi-reformada; eran una señalización hacia una versión del futuro.  Su avivada vida devocional e intelectual pronto atraerían amplio interés en Londres…”[7]

Al mismo tiempo, John Hooper (uno de los precursores del puritanismo) había emprendido una cruzada contra algunas de las prácticas no bíblicas de la Iglesia inglesa (las vestimentas sacerdotales y los rituales sinsentido) contando con el apoyo de Lasco, quien había podido quitarlos “de un solo golpe en práctica y disciplina de la Iglesia de los Extranjeros, sobre la cual Lasco presidía con toda la… decisión que caracterizaba la versión de Juan Calvino de la forma de gobierno presbiteriana en Ginebra.”[8]  MacCulloch concluye que, “Entre Hooper y Lasco habían ofrecido una visión para el futuro de la Iglesia inglesa: purgada de toda corrupción del pasado y moviéndose a la par de las iglesias cívicas más plenamente reformadas en Suiza.” [9]

Uno de los distintivos de la Iglesia de los Extranjeros era su forma de gobierno que no era episcopal sino presbiteriana.  Se eligieron cuatro ministros y luego cuatro ancianos, “conforme a la ordenanza apostólica, para ayudar a los ministros, no de hecho en el ministerio de la Palabra, sino en la conservación de la doctrina y la moral de la iglesia.  Después de éstos fueron elegidos cuatro diáconos.”[10]  Pastores y diáconos recibieron por igual la imposición de manos, lo que significó en un avance de los laicos.[11]  “El primer lunes de cada mes se instalaba el coetus, en el que los oficiales de las tres congregaciones se reunían.  Esta institución, que puede ser comparada con un presbiterio moderno, continuó en operación hasta finales del S. XIX.”[12]

En teoría todos los ancianos tenían la misma responsabilidad y compartían la misma ordenación.  Esto marca un énfasis importante y característico de Lasco, quien en este punto se acerca a la doctrina del ministerio esencial de todos los cristianos.  En la práctica aquéllos que son apartados como ministros de la Palabra administraban los sacramentos y eran asistidos por otros ancianos.  Por otro lado los ancianos laicos llevaban la responsabilidad especial de mantener la disciplina…  los deberes asignados a los ministros de la Palabra y de la “espada” (ancianos) diferían más bien en énfasis que en carácter.

El experto en hugonotes Bernard Cottret hace notar que esta forma de gobierno esclesiástico (plenamente presbiteriana) estaba “muy adelantada a su tiempo y contradecía los puntos de vista de la Iglesia de Inglaterra.”[13]  MacCulloch pone a la par el libro de Lasco Forma ac ratio tota ecclesiastici ministerio (su exposición y defensa de la doctrina y práctica de la Iglesia de los Extranjeros) con la Institución de Calvino y afirma que “proveyó un texto clave para el futuro del cristianismo Reformado a lo largo de Europa.”[14]

En cuanto a su entendimiento de la continuidad histórica de la única santa iglesia católica y apostólica, Lasco explícitamente afirmaba que la verdadera fuente de sus ideas era “la iglesia pura de los apóstoles, la era dorada de la Iglesia primitiva.”[15]  Los reformadores no se veían a sí mismos como transformadores de la Iglesia, sino como aquellos que estaban regresando a la Iglesia a su forma y orden originales.  No eran innovadores; las “supersticiones papistas” eran las que eran innovaciones. [16]  Por lo tanto, Lasco afirmaba, “Que esta iglesia reformada no tiene la intención de ser una nueva iglesia, separada de otras iglesias, sino más bien, una, católica, apostólica…  Las iglesias falsas… tales como las de los turcos [musulmanes], la del papado, y los anabautistas, y los davidistas, no son parte de esta verdadera Iglesia.”[17]

Lamentablemente, la inesperada y prematura muerte del rey Eduardo VI, el 6 de julio de 1553, a la edad de 15 años, y la consiguiente ascensión al trono inglés de su hermana mayor, María Tudor (“la sangrienta”), pusieron fin abruptamente a la primera Reforma en Inglaterra.  María, catolicorromana, persiguió brutalmente a los protestantes, muchos de los cuales emigraron para encontrar refugio en Europa continental.

Lasco fue eventualmente llamado a volver a Polonia como secretario del rey Segismundo II, posición desde la cual lideró la reforma calvinista en Polonia.  Knox (que desde su llegada a Londres había estado muy cerca de Lasco y de la Iglesia de los Extranjeros) se refugió en Ginebra, donde conoció personalmente a Calvino y pastoreó la congregación de habla inglesa.  De Ginebra Knox se mudó a Frankfurt y en 1559 llegó de vuelta a Escocia, trayendo consigo el presbiterianismo que había aprendido de Lasco y la Iglesia de los Extranjeros, y de Calvino y la Iglesia de Ginebra.  Al año siguiente, en 1560, el parlamento escocés adoptó la reforma presbiteriana como resultado del ministerio de Knox.

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[1] Los hugonotes eran los protestantes reformados (“calvinistas”) franceses.

[2] Bernard Cottret, The Huguenots in England (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 28.

[3] Frederick S. Carney, “Translator’s Introduction. The New Interest in the Political Theory of Althusius,” en Johannes Althusius, Politica. An Abridged Translations of Politics Methodically Set Forth and Illustrated with Sacred and Profane Examples (Indianapolis: Liberty Fund, 1995); p. xi.  Disponible en: http://oll.libertyfund.org/titles/althusius-politica.

[4] Cottret, op. cit., p. 35.

[5] The Parker Society, eds., “John Calvin to King Edward VI,” en Original Letters Relative to the English Reformation (Cambridge: The University Press, 1847), pp. 710 (carta CCCXXXVI).

[6] Cottret, op. cit., p. 38.  Citando a Schickler, Les Eglises du Refuge en Angleterre, pp. 31-32.

[7] Diarmaid MacCulloch, Thomas Cranmer (New Haven: Yale University Press), 1993; p. 478.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 483.

[10] Frederick A. Norwood, ‘The Strangers’ “Model Churches” in Sixteenth-Century England,’ en Franklin H. Little, Reformation Studies: Essays in Honor of Roland H. Bainton (Richmond: John Knox Press, 1962), p. 189.

[11] Ver Cottret, op. cit., p. 40.

[12] Norwood, op. cit., pp. 189-190.

[13] Schickler, Les Eglises du Refuge en Angleterre, I p. 41.  Citado en Cottret, op. cit., p. 40.

[14] MacCulloch, op. cit., pp. 480-481.

[15] Norwood, op. cit., p. 189.

[16] Ver Cottret, op. cit., p. 159.

[17] Norwood, op. cit., p. 188.

Nota editorial: La versión original (en inglés) de este artículo fue publicada en The Progress of St. Paul’s, la revista mensual de St. Paul’s Church (PCA), Orlando, en septiembre de 2001.

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Ver también: Oración por toda la Iglesia de Cristo (usada por la congregación angloparlante en Ginebra, en tiempos de Calvino y Knox)Las oraciones públicas, colectivas, comúnes, o litúrgicas en la práctica reformadaJuan Calvino acerca de las oraciones públicas, litúrgicas (o al unísono) de la Iglesia en el culto públicoLa Cena del SeñorOrigen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la mismaLa música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)Sobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del SeñorBrevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsLas esposas de Juan KnoxSobre la visión puritana del día domingoPuritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)¿Cómo eran los puritanos originales?La espiritualidad del culto público en la Iglesia del Nuevo TestamentoNulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la BibliaEl “Salterio ginebrino” o “Salterio de Ginebra” en españolLos puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de Westminster.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Sermón temático: El antiguo pacto y el nuevo pacto

Por Alejandro Moreno Morrison.

Domingo 20 de abril de 2014.

Enlace al archivo de audio: Sermón temático: El antiguo pacto y el nuevo pacto (AMM, Abr. 20, 2014)

Lecturas del culto:

  • Antiguo Testamento: Éxodo 24:1-8
  • Evangelio: Mateo 26:26-29
  • Nuevo Testamento: Hebreos 8

Texto en la portada del orden de culto: Confesión de fe de Westminster, Cap. 7.

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Ver también: Sobre el pacto abrahámico; Dos acercamientos al estudio de la Biblia: teología sistemática y teología bíblica (con análisis literario)La historia de la redención: Del protoevangelio al reinado universal del MesíasSobre el pecado original (Génesis 3)Origen de la expresión bíblica “postreros días” o “últimos tiempos” (eschaton)Sermón expositivo de Hechos 1:1-3 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:4-5 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:6-7 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:8 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:9-11 (audio)Sermón expositivo de Hechos 1:12-26 (audio).

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Nulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la Biblia

Por Alejandro Moreno Morrison.

Prácticamente todos los protestantes y evangélicos están de acuerdo en que una de las razones por las que no tenemos ni aceptamos el oficio de “papa”es porque dicho oficio no está prescrito en la Biblia y por lo tanto es nulo.  Alguien puede ostentar el título de “papa” pero ni eso, ni ninguna ordenación, unción, o elección, lo hacen “papa” de la Iglesia de Cristo.

El principio que subyace a esta posición es que ninguna iglesia o congregación, corte eclesiástica, u oficial eclesiástico puede inventar un oficio de la Iglesia de la cual Cristo solo es cabeza y rey.  Solamente el Señor Jesucristo puede crear los oficios de Su Iglesia y dichos oficios han sido expresamente revelados en las Escrituras inspiradas e inerrantes del Nuevo Testamento.  Los oficios eclesiáticos se rigen por el principio regulativo o regulador (debemos hacer lo que está expresamente autorizado en la Biblia sin quitar ni añadir nada), no por el principio normativo (lo que no está prohibido está permitido).

Lo mismo sucede con el oficio de “cardenal;” no lo tenemos ni aceptamos porque dicho oficio no está prescrito en la Biblia, y nadie que no sea el rey y cabeza de la Iglesia puede crear un oficio en la Iglesia de Cristo.  Los oficios que no tienen sustento explícito en la Biblia son nulos, no existen.  Quienes ostentan los títulos eclesiásticos de esos oficios espurios no son realmente oficiales de la Iglesia del Señor Jesucristo.

Muchos protestantes (la excepción son algunos anglicanos y algunos luteranos) y todos los evangélicos están de acuerdo en que, aunque en el Antiguo Testamento el Señor instituyó sacerdotes, dicho oficio ya no existe en el Nuevo Testamento, y por lo tanto es nulo.  No reconocemos dicho oficio, por más que esté contemplado en las constituciones o libros de orden eclesiástico de las iglesias romana, anglicana y luterana, y por más que haya una ceremonia de “ordenación.”

Prácticamente todos los protestantes y muchos evangélicos (quizá la mayoría) están de acuerdo en que, aunque el oficio de apóstol está prescrito en el Nuevo Testamento, dicho oficio está restringido a aquellas personas que estuvieron con el Señor Jesús a lo largo de su ministerio, lo vieron resucitado y que Él mismo designó como Sus apóstoles.  Consiguientemente no reconocemos como verdaderos apóstoles a quienes hoy en día se ostentan como tales, puesto que dicho oficio ya no está vigente.  El que a alguien le confieran el título de apóstol no lo hace apóstol, aunque sea “ordenado” como tal.

Lo mismo sucede con los oficios de “pastora,” “anciana gobernante” (o “de iglesia”), y “diaconisa.”  Tales oficios no existen en la Palabra de Dios.  El Señor Jesucristo no instituyó dichos oficios.  Por lo tanto, no importa lo que diga una corte eclesiástica, una congregación, un libro de gobierno eclesiástico, una constitución eclesiástica, la supuesta “ordenación” de alguien a un oficio que no está explícitamente ordenado en la Biblia es nula.  En la Iglesia del Señor Jesucristo no hay pastoras, ni ancianas, ni diaconisas, de la misma manera en que no hay ni papas, ni cardenales, ni profetas, ni apóstoles.  Por supuesto que alguien puede ostentar indebidamente el título, y una iglesia puede hacer una ceremonia de “ordenación” a dicho oficio espurio, pero nada de eso tiene validez alguna en la Iglesia del Señor.

Consiguientemente, los miembros de la Iglesia no sólo no están obligados a reconocer dichos títulos sino que, en fidelidad al Señor y a Su Palabra, tienen el deber de oponerse a quienes ostenten títulos espurios de oficios eclesiásticos no prescritos en la Biblia, y de oponerse a la práctica de ordenar personas a oficios no prescritos por el Señor.

Hay quienes dicen que es posible mantener una posición fiel a la Escritura simplemente no participando en la ceremonia de supuesta ordenación de una mujer a un oficio eclesiástico aunque en la práctica lo acepten, lo reconozcan, y no se opongan a dicha práctica.  Eso es un engaño y una necedad.  Si el oficio no existe, entonces la ordenación es nula.  Y si va en contra de la Palabra de Dios, el creyente fiel debe oponerse a los oficios y oficiales espurios.  No hay posición neutral o intermedia.

Una denominación reformada estadounidense trata de esquivar el problema diciendo que para ellos el oficio de diácono/diaconisa no es un oficio de gobierno.  Pero, como ya se dijo, los oficios eclesiásticos no se rigen por el principio normativo (lo que no está prohibido está permitido) sino por el principio regulativo (sólo lo que está expresamente ordenado está permitido).  De manera que la razón por la que la ordenación de mujeres a un oficio eclesiástico es nula no es solamente por la prohibición bíblica para que las mujeres ejerzan dominio (gobierno) en la Iglesia (1ª Timoteo 2:12), sino porque el Señor no prescribió en Su Palabra oficios eclesiásticos femeninos.

Aunado a lo anterior, es importante resaltar que el oficio de diácono, si bien es cierto no es mayormente un oficio de disciplina (como el de anciano gobernante), no deja de tener aspectos de dominio o gobierno.  Tomar decisiones sobre los ministerios de misericordia y el uso y administración de los recursos materiales de la Iglesia entraña facultades de dominio y gobierno.  El oficio de diácono no tiene funciones de disciplina pero sí tiene algunas funciones de gobierno.  De manera que quienes recurren al argumento referido no sólo están inventando un oficio espurio (“diaconisa”) sino que además están desvirtuando el oficio de diácono (como lo hacen, aunque en otra dirección, los catolicorromanos y episcopales).

Por otro lado, la cuestión de la ordenación de mujeres como oficiales de la Iglesia no es una cuestión “de género.”  Eso es política mundana que no tiene lugar en la verdadera Iglesia, de la misma manera que la política imperial romana (mundana) que se introdujo en el S.IV no tenía lugar en la Iglesia y terminó corrompiéndola completamente.  Y así como introducir el sistema imperial (jerárquico) de gobierno, que el Señor no prescribió, corrompió a la Iglesia, la introducción de una ideología “de género” para el gobierno de la Iglesia está corrompiendo nuevamente a la Iglesia del Señor.

Por último, está la objeción común que apela a la mención en Romanos 16:1 (en la traducción de la revisión 1960 de la Reina-Valera) de “Febe, la cual es diaconisa de la iglesia en Cencrea.”  Al respecto vale la pena recordar que las palabras diácono/diaconisa no son de origen y uso exclusivo del oficio eclesiástico.  Es una palabra común en el griego que significa en general siervo/sirviente.  En 1ª Corintios 3:5, el apóstol Pablo se refiere a sí mismo y a Apolos como diáconos, lo cual no significa que hubiesen tenido dicho oficio en la Iglesia (ver también 2ª Corintios 6:4; Filipenses 1:1).  Asimismo en Romanos 15:8, Pablo dice que el Señor Jesucristo “vino a ser diácono de la circuncisión;” y en Romanos 13:4 dice que el gobernante civil “es diácono de Dios.”  Todos estamos de acuerdo en que en los casos mencionados la palabra diácono no se usa en relación al oficio eclesiástico que lleva ese nombre.  Por lo tanto, en vista de que la Biblia no instituye expresamente un oficio de “diaconisa,” la explicación más obvia de Romanos 16:1 es que Febe desempeñaba algún trabajo, voluntario o remunerado, sirviendo en la Iglesia pero no como oficial de la misma.  La revisión 1977 de la Reina-Valera traduce así dicho pasaje: “nuestra hermana Febe, la cual está al servicio de la Iglesia en Cencrea.”  Dicho sea de paso que tratar de deducir una prescripción de una descripción (un deber ser de un ser) es una falacia de categoría conocida como la falacia naturalista.

Es pertinente aclarar también que no es necesario ser oficial de la iglesia para servir en la Iglesia.  De hecho, todos los miembros de la Iglesia tenemos el deber de servir al Señor y de servir en la Iglesia.  Pero, el orden y la administración terrenal de la Iglesia visible, el Señor los ha encomendado (conforme a Su orden de creación, ver 1ª Timoteo 2:11-13) a varones que desempeñen los oficios de anciano/obispo y diácono.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Sermón expositivo de Hechos 1:12-26: La elección del sustituto de Judas (audio)

Por Alejandro Moreno Morrison.

Domingo 6 de abril de 2014.

Enlace al archivo de audio: Sermón Hechos 1:12-26 (AMM, Abr. 13, 2014).

Lecturas del culto:

  • Antiguo Testamento: Salmo 87
  • Evangelio: Mateo 19:27-30
  • Nuevo Testamento: Hechos 1:12-26

Textos de la portada y contraportada del orden de culto: Elección del sustituto de Judas (Hechos 1:12-26); y Elección del reemplazo de Judas (Hechos 1:15-26).

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Ver también: Exaltación y entronización del Señor JesucristoLa extensión del territorio del reino del Mesías (Salmo 72:8-11)El comienzo de los postreros días en PentecostésEl reino del Mesías y Su IglesiaLa proclamación del reino en los evangelios sinópticos (incluyendo el significado de las parábolas del reino en Mateo 13 y Marcos 4)Orígenes jesuitas y pentecostales del dispensacionalismoAmplicación en el Nuevo Testamento de la noción judía del Reino de Dios y de Jerusalén como su sedeLa profecía de las setenta “semanas” (Daniel 9:20-27)Las dos preguntas de los discípulos respecto de la destrucción de Jerusalén (Mateo 24)Serie de sermones de Hechos 1:1 al 2:41 (audios)Paralelismo o recapitulación en las visiones apocalípticas de Daniel (cuadro comparativo)Jerusalén: Lugar del fin de la antigua era.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Algunas objeciones al cientismo

Por Alejandro Moreno Morrison.

Tomado de La objetividad del deber ser: Reflexiones en respuesta a la tesis subjetivista del positivismo jurídico (tesis profesional para obtener el grado de Abogado por la Escuela Libre de Derecho, México, 1998), pp. 53-73 (Cap. I, 2).[1]

En el Manifiesto del Círculo de Viena (1929), el cientismo positivista venía a decir que ‘sólo lo científico es lo racional, pues sólo la ciencia produce verdad… toda realidad es, a fin de cuentas, realidad física.’[2]  El dogma de que el universo físico es todo y lo único que existe es el fundamento de la cosmovisión naturalista.  Carl Sagan popularizó esta perspectiva (difundida ampliamente por medio de sus libros y programas en la televisión pública estadounidense) con la solemne sentencia: “El Cosmos es todo lo que es, fue o será jamás.”[3]  Consecuentemente, si el mejor o único medio para conocer la realidad del universo físico es la ciencia, y todo cuanto existe es el universo físico, entonces la ciencia es el único medio para obtener conocimiento de toda la realidad, y aquello que no quede comprendido dentro de los alcances de la ciencia, simplemente es falso, irracional, no existe, no pertenece a la realidad.  Esa es la postura epistemológica conocida como cientificismo, cientismo o imperialismo científico.[4]  En palabras del filósofo James P. Moreland:

Cientismo es la perspectiva de que la ciencia es el único paradigma de verdad y racionalidad.  Si algo no cuadra con las creencias científicas bien establecidas en el momento, si no está dentro del dominio de las entidades apropiadas para la investigación científica, o si no es dócil a la metodología científica, entonces no es verdadero o racional.  Todo lo que está fuera de la ciencia es un asunto de mera creencia y opinión subjetiva, respecto de la cual la aseveración racional es imposible.[5]

De acuerdo con Moreland existen dos formas de cientismo:

El cientismo fuerte es la perspectiva según la cual una proposición o teoría es verdadera o racional para ser creída si y sólo si es una proposición o teoría científica –eso es, si y sólo si es una proposición o teoría científica bien establecida, que a cambio depende de haber sido exitosamente formada, probada y usada conforme a una metodología científica apropiada.  No hay verdades fuera de las verdades científicas, y aun si las hubiera, no habría razón alguna para creerlas.

Quienes abogan por el cientismo débil conceden la existencia de verdades aparte de la ciencia y están dispuestos aun a conceder que ellas tienen algún mínimo status racional positivo sin el soporte de la ciencia.  Pero los abogados del cientismo débil de todos modos sostienen que la ciencia es el sector más valioso, más serio y más autoritativo del conocimiento humano.  Cualquier otra actividad intelectual es inferior a la ciencia.  Más aun, virtualmente no hay límites a la ciencia.  No existe campo en el que la investigación científica no pueda arrojar luz.  En la medida en que a un asunto o creencia fuera de la ciencia se le pueda dar soporte científico o pueda ser reducido a ciencia, en esa medida el asunto o creencia se vuelve racionalmente aceptable…[6]

Como ya se ha esbozado preliminarmente en la introducción,[[7]] y como podrá advertirse más claramente en el siguiente capítulo,[[8]] para objetar y rechazar la objetividad del deber ser el positivismo jurídico adopta el cientismo arriba descrito y, dentro de éste, el cientismo fuerte en particular.[9]

Sin embargo, a pesar de la popularidad que ha gozado en este siglo, el cientismo presenta serias dificultades lógicas.  En primer lugar, desde un punto de coherencia, el cientismo tiene una dificultad lógica insalvable pues se refuta a sí mismo.  La proposición fundamental del cientismo (“únicamente lo que puede ser conocido por la ciencia o cuantificado y empíricamente probado es racional y cierto”) es un proposición acerca de la ciencia, una proposición filosófica, dicho sea de paso, y no es una proposición científica pues no cumple con las exigencias del cientismo.  Por lo tanto, de acuerdo con el propio cientismo, la afirmación fundamental del cientismo no es verdadera ni racional.[10]  Es una proposición que se refuta a si misma porque se refiere y se falsifica a si misma.  Las proposiciones que se refutan a sí mismas, no son proposiciones

…que podrían haber sido ciertas pero que resultaron falsas.  Las proposiciones que se refutan a sí mismas son necesariamente falsas –es decir, no les es posible ser verdaderas.  Lo que esto significa, entre otras cosas, es que ninguna cantidad de progreso científico en el futuro puede tener el más mínimo efecto en hacer aceptable al cientismo fuerte.[11]

La objeción anterior nos lleva identificar otra dificultad que enfrenta en cientismo en cuanto a las limitaciones de la ciencia, una de las cuales es su dependencia de la filosofía, a pesar de que el positivismo descartó a la filosofía por ser “metafísica”.  John Kekes explica así esta limitación del cientismo:

Un argumento exitoso en favor de la ciencia como paradigma de la racionalidad debe estar basado en la demostración de que las presuposiciones de la ciencia son preferibles a otras presuposiciones.  Esa demostración requiere mostrar que la ciencia, descansando en esas presuposiciones, es mejor al resolver los problemas y lograr algunos ideales que lo que lo son sus competidores.  Pero mostrar eso no puede ser la tarea de la ciencia.  Es, de hecho, una tarea de la filosofía.  Así que la empresa de justificar las presuposiciones de la ciencia mostrando que con la ayuda de las primeras la ciencia es la mejor manera de resolver ciertos problemas y alcanzar ciertos ideales es una precondición necesaria de la justificación de la ciencia.  Por lo tanto la filosofía, y no la ciencia, es un candidato más fuerte para ser el paradigma de la racionalidad.[12]

La ciencia descansa sobre ciertas presuposiciones, principalmente filosóficas, que deben ser creídas de antemano para que ésta pueda siquiera operar y para poder discutir acerca de ella.  “Cada una de estas presuposiciones ha sido desafiada, y la tarea de afirmar y defender estas presuposiciones es una tarea de la filosofía.”  Por eso decía Pascal que, “Burlarse de la filosofía, es filosofía realmente.” [13]  Es decir, que para poder deshacerse de la filosofía, la ciencia tiene que recurrir a la filosofía.

Relacionados con esta dependencia que la ciencia tiene con respecto a la filosofía están dos temas cruciales para el “conocimiento científico”, es decir, la definición de la ciencia y la determinación de qué es el método científico, ambas actividades no científicas y más bien filosóficas.

Una de las tesis que presenta Moreland en Christianity and the Nature of Science: A Philosophical Investigation (y a la que le dedica dos capítulos pp. 17-101) es que:

…no hay una definición de ciencia, ni un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea contado como ciencia, ni tal cosa como el método científico, que pueda ser usado para trazar una línea de demarcación entre la ciencia y la no-ciencia.  Nada acerca de la ciencia excluye esencialmente la entrada de conceptos filosóficos o teológicos en su trama.  La ciencia no es un compartimiento hermético aislado de otros campos de estudio…[14]

Al final del Cap. 1 de la obra citada, Moreland resume las cuestiones relacionadas con el problema de la definición de la ciencia y agrupa sus resultados, he aquí dos de ellos:

  1. No existe una definición diáfana de ciencia. Tampoco hay condiciones necesarias y suficientes que sean generalmente aceptadas para dibujar una línea de demarcación entre ciencia y no-ciencia.  Es tonto decir, con la opinión popular, que la ciencia por definición excluye conceptos teológicos o filosóficos.  Uno puede reconocer ejemplos claros de ciencia sin una definición…, especialmente si uno no hace demasiadas preguntas acerca del ejemplo a la mano (en cuyo caso las cuestiones filosóficas estarán inseparablemente involucradas), y casos claros de no-ciencia (lectura de la mano y astrología).  Pero éstos son extremos opuestos de un continuo con límites difusos y muchos casos de frontera. . .

  1. La cuestión de definir o establecer condiciones necesarias y suficientes para la ciencia es en gran medida filosófica. Esto es cierto aun si la persona que está definiendo a la ciencia es un científico actuando como filósofo.  La visión de que los científicos están calificados en forma singular para definir la ciencia es debida en gran medida al sistema educacional que enfatiza consideraciones pragmáticas, acentúa el análisis en lugar de la síntesis, y menosprecia las humanidades.  Los científicos mismos son frecuentemente las últimas personas a quienes pedirles que definan la ciencia.  Para obtener mi licenciatura en ciencias, en química, observé que el estudio serio de la historia y filosofía de la ciencia estaba singularmente ausente de la mayoría de los planes de estudio de ciencias.  El científico está entrenado en prácticas de primer orden de estudiar amebas, quarks, y cosas por el estilo.  No está entrenado en la práctica de segundo orden de estudiar la ciencia como disciplina.[15]

También en relación con el problema de la definición de ciencia, Moreland identifica algunas concepciones populares de lo que es “ciencia” que, aunque son erróneas, están ampliamente difundidas.  Una de esas concepciones es que “Algo es científico si y sólo si involucra la predicción de nuevos resultados.”[16]

Sobre esta concepción de la ciencia, Moreland explica que el papel que juega la predicción en la ciencia es materia de debates entre los filósofos, y cómo la perspectiva de uno en cuanto a cómo se relaciona la predicción con una teoría científica “depende, en gran medida, de la teoría filosófica de uno acerca de la naturaleza y función de las leyes y las teorías científicas en general.”[17]  En relación con esto, cita el Dictionary of the History of Science, para mostrar el papel que la predicción juega en diversas corrientes:

Los positivistas ven el papel de la predicción en la ciencia como un intento por controlar la naturaleza, los instrumentalistas (E. Mach) como el sentido resumido y predictivo de los datos, los deductivistas (C. G. Hempel) como simétrico a la explicación y, por lo tanto, eliminable, los inductivistas (R. Carnap) como la prueba ácida de una teoría, los realistas como frecuentemente presente pero secundaria para el entendimiento y la explicación.[18]

Moreland proporciona tres puntos que muestran que la predicción no es un condición suficiente ni necesaria para que algo sea contado como ciencia: i) Las teorías científicas no necesariamente usan la predicción.  Más fundamental para una teoría es que explique lo hechos.  ii)  Algunas teorías no eran científicas a pesar del hecho de que predijeron nuevos datos.  iii)  Otras disciplinas fuera de la ciencia usan también la predicción.[19]

Por lo que se refiere al problema de la determinación de qué es el “método científico”, podemos referirnos a las palabras de Ian Barbour quien resume la situación actual de dicha cuestión diciendo que:

De entrada debería decirse que no hay “método científico”, ni una fórmula con cinco pasos fáciles garantizados para llevar a hacer descubrimientos.  Hay muchos métodos, usados en diferentes estadios de la indagación, en circunstancias ampliamente variantes.”[20]

El filósofo de la ciencia Larry Laudan, por su parte, concluye: “… el muy buscado ‘método científico’ quizá sea un fuego fatuo [o ilusión que se desvanece].[21]

Vinculada con la noción de un “método científico” encontramos la cuestión de la formulación proposiciones prescriptivas con pretensiones de validez lógica, de verdad (“para que x sea considerado científico debe cumplirse con las exigencias y y z del método”).  Esto nos lleva a advertir que la validez de las proposiciones prescriptivas y la consecuente validez de las valoraciones relacionadas con éstas, son una precondición que necesariamente debe asumir la ciencia para su actividad.

Ésta es sólo una de diversas presuposiciones que la práctica de la ciencia tiene que asumir necesariamente, presuposiciones que no pueden probarse científicamente, lo cual marca una limitación más que tiene la ciencia.  He aquí algunas de dichas presuposiciones:[22]

  • la existencia del mundo exterior (independiente de la teoría);
  • la naturaleza ordenada del mundo exterior;
  • la posibilidad de conocimiento del mundo exterior;
  • la existencia de la verdad;
  • las leyes de la lógica;
  • la epistemología y la verdad;
  • la confiabilidad de nuestras facultades cognoscitivas y sensoriales para servir como almacenadores de verdad [truth-gatherers] y como una fuente de creencias justificadas en nuestro ambiente intelectual;
  • la idoneidad del lenguaje para describir el mundo;
  • la existencia de valores usados en la ciencia (morales, epistémicos, estéticos y metodológicos);
  • la uniformidad de la naturaleza y la inducción;
  • la existencia de los números y las matemáticas;
  • los conceptos de la ontología formal;
  • singularidades, condiciones últimas de límite [ultimate boundary conditions] y los datos brutos [brute givens].

Excede los límites del presente trabajo explicar siquiera cada uno de estas presuposiciones, por lo que me limitaré a ampliar un poco únicamente acerca de los valores como presuposiciones de la ciencia.  Por lo demás, el propósito de hacer referencia a estas presuposiciones es señalar que las mismas, junto con otras limitaciones de la ciencia,[23] muestran que el cientismo es falso y debilitan la autoridad epistémica de la ciencia, privándola de su reclamo para dominar la filosofía y otras disciplinas,[24] incluyendo la ética y el derecho.

Por lo que se refiere a los valores como presuposiciones de la ciencia, Moreland explica que:

La ciencia es practicada por individuos que son miembros de diferentes comunidades científicas—las comunidades de los físicos de partículas, químicos orgánicos, entomólogos, y así sucesivamente.  La práctica de la ciencia presupone varios valores individuales y sociales.  La ciencia es descriptiva; se enfoca a lo que es.  Los valores involucran lo que es prescriptivo; tienen que ver con lo que debe ser.  Aun cuando los científicos (e.g., sociólogos) estudian valores, lo hacen en una forma descriptiva.  Los sociólogos no pueden prescribir lo que es loable en una cultura, al menos no como sociólogos.  Ellos meramente describen lo que es de hecho visto como loable, ya sea la fidelidad marital o el sacrificio de niños.  La ciencia describe y busca explicar e interpretar las variadas entidades, relaciones y procesos que investiga.  No prescribe valores.

Algunos valores yacen fuera de la ciencia. . .   Sin embargo, otros valores son precondiciones para la ciencia misma.  Estos valores pueden ser agrupados en cuatro grandes clases: morales, estéticos, epistémicos, y metodológicos.[25]

Respecto de los valores morales presupuestos por la ciencia, Moreland expone que:

Los científicos en lo individual y las comunidades de científicos asumen varios valores morales que son parte integrante de la experimentación, revisión de los compañeros, reporte de los datos, y así sucesivamente.  Algunos de los valores morales asumidos por la ciencia son precisión en el registro de los datos, honestidad en reportar los descubrimientos de uno a otros, escepticismo organizado (“Tendré que esperar a ver los datos”), universalismo (i. e., actividades científicas como la aceptación en revistas deben ser gobernadas por un código imparcial e impersonal), comunismo (los datos científicos e información científica deben ser compartidos igualmente con todos), objetividad no prejuiciada y apertura a la refutación, y, quizá premios y sanciones institucionalizados para aquellos en la comunidad que practican la ciencia correcta o incorrectamente.[26]  Sin estos y otros valores morales, la ciencia no podría ser practicada.  Pero la existencia, naturaleza, y justificación de los valores morales son materia de estudio para la filosofía y la teología, no la ciencia.[27]

También los valores estéticos son utilizados por la ciencia.  Moreland explica que frecuentemente los científicos son guiados por la estética e intuición, un sentido de lo correcto concerniente a cómo tiene que ser un fenómeno.  Las consideraciones estéticas pueden ser un modo de discriminación, una guía para saber qué es lo apropiado en la expresión científica.  En palabras de Judith Wechsler:

Los científicos al hablar acerca de su propio trabajo y del de otros científicos utilizan los términos “belleza”, “elegancia”, y “economía” con la euforia de la alabanza más característicamente aplicada a la pintura, la música, y la poesía.  O allí está la exclamación de reconocimiento—el “ajá” que acompaña el descubrimiento de una conexión o una realización inesperada pero enteramente correcta en el arte o en la ciencia.  Éstos son los epítetos de un sentido de “ajuste”—de encontrar la más apropiada, evocativa y correspondiente expresión para una realidad hasta entonces inarticulada e impercibida, pero fuertemente sentida y activamente probada.  El formalismo o modelo real que “captura” esta realidad parece casi mágico en su potencia.  Tanto el arte como la ciencia evocan lo previamente inefable en hacer las ideas claras, convincentes, y manipulables.[28]

Asimismo, en relación con la parte que las consideraciones estéticas tienen a veces en el proceso de la investigación y conceptualización científicas, en la formulación científica de modelos, y en la evaluación y aceptación de una ley o teoría científica, Moreland cita las siguientes palabras del físico Werner Heisenberg dirigidas a Einstein:

Quizá objetes que al hablar de simplicidad y belleza estoy introduciendo criterios estéticos de verdad, y francamente admito que estoy fuertemente atraído por la simplicidad y belleza de los esquemas matemáticos que la naturaleza nos presenta.  Tú también has de haber sentido esto: la casi atemorizante simplicidad y totalidad de la relación, que la naturaleza súbitamente despliega delante de nosotros. . . .[29]

Por su parte, Paul Dirac ha escrito que:

Es más importante tener belleza en las ecuaciones de uno que hacerlas que ajusten con el experimento…  Parece que si uno está trabajando desde el punto de vista de obtener belleza en las ecuaciones de uno, y si uno tiene realmente un discernimiento sano, uno está en una línea segura de progreso.[30]

Moreland aclara que lo anterior no tiene por qué llevarnos a pensar que las consideraciones estéticas son las únicas relevantes para la ciencia, ni que siempre se acude a ellas o que siempre debería acudirse a ellas, sino que “las consideraciones estéticas han jugado un papel importante en el desarrollo de la ciencia, y que cuando lo han hecho, la ciencia a presupuesto valores estéticos.”[31]

En cuanto a los valores epistémicos que la ciencia presupone están los siguientes: verdad o aproximación a la verdad, simplicidad teórica, éxito en la predicción, precisión empírica, consistencia y claridad internas, aplicación de referencia[scope of reference], adecuación en el manejo de problemas conceptuales externos, prolijidad para guiar nuevas investigaciones, y los criterios aceptados de lo que la ciencia debería ser que se utilizan en la práctica científica y en las teorías que se formulan, prueban y utilizan.[32]  Estos valores son presuposiciones epistémicas de la ciencia, porque buscan describir qué virtudes epistémicas debe incorporar una “buena” teoría, y ésta es una actividad propia de la filosofía, no de la ciencia.[33]

La ciencia también utiliza diversos valores metodológicos que pueden ser clasificados en dos grandes grupos: i) los valores metodológicos involucrados dentro de la ciencia, y ii) los valores metodológicos que se enfocan en la ciencia misma y que involucran estándares de lo que la ciencia debería o no debería ser.  Los de la primera clase refieren a cuestiones como preferir experimentos doblemente ciegos que singularmente ciegos, preferir los resultados calibrados por el instrumento x sobre los calibrados por el instrumento y, aceptar los resultados de una prueba sólo después de que hayan alcanzado un determinado porcentaje de acuerdo, y así sucesivamente.  Moreland explica que estos valores metodológicos involucran estándares de aceptación para los procedimientos métodos, instrumentos y diseños experimentales científicos;[34] y explica así la segunda clase de valores metodológicos:

…hubo un tiempo en el que la física y el atomismo newtonianos eran tan ampliamente aceptados que algo no era considerado como buena ciencia si no explicaba las cosas en términos de las leyes y principios de la mecánica.  Así que, la biología no era considerada como buena ciencia… resolver o adjudicar esas diferencias [sobre los valores metodológicos] es una tarea filosófica no científica.[35]

Además de mostrar las limitaciones que tiene la ciencia y resaltar una dificultad más del cientismo, la importancia de lo dicho con respecto a los valores como presuposiciones de la ciencia radica en el hecho de que, como explica Moreland en otra de sus obras: “Las conclusiones de la ciencia no pueden ser mas ciertas que las presuposiciones en las que descansa y que usa para llegar a esas conclusiones.”[36]   Esto se deriva del siguiente razonamiento lógico: “Si P es una presuposición de Q, entonces P es fundamental para Q, eso es, P es una condición necesaria para Q.  Si uno abandona P, entonces debe abandonar Q.[37]   Si la existencia de los valores (y su expresión mediante proposiciones prescriptivas) es una presuposición de la ciencia, entonces uno no puede aceptar la validez de la práctica científica y rechazar dichos valores y sus prescripciones.  En cuanto al rechazo o minimización que el cientismo hace de las presuposiciones sobre las que descansa la ciencia, Moreland explica que “Esto significaría que las conclusiones de la ciencia son más ciertas que las presuposiciones filosóficas usadas para justificar y alcanzar esas conclusiones, y eso es absurdo.”[38]

Otra objeción contra el cientismo y, particularmente de su manifestación en el positivismo, es la confianza en la absoluta neutralidad (“objetividad” en otro sentido[39]) de la práctica de la ciencia y de su acercamiento al conocimiento.  Ésta ha sido, además, una de las objeciones que el positivismo ha levantado en contra de la posibilidad de una discusión racional de proposiciones prescriptivas.  Al respecto Morris R. Cohen escribe lo siguiente:

La falacia fundamental que comete el positivismo es la de suponer que los hechos de la percepción física están ya determinados definitivamente y son así objetivos en un sentido unívoco; lo cual resulta inaplicable en el dominio de los valores o en el de la matemática pura.  Pero, como lo han demostrado James y algunos otros, los hechos de la percepción física también son influidos, de modo definido, por nuestros intereses.[40]

De manera que la pretendida superioridad que alega el positivismo en este aspecto ha sido objetada, y se ha mostrado que no es posible tal acercamiento absolutamente neutral en ningún ámbito de la práctica científica.  Francis A. Schaeffer, al tratar sobre el auge que tuvo el empirismo y el positivismo, comenta no obstante que:

…hace algunos años la gente comenzó a darse cuenta de que la ciencia no mira realmente a un objeto con total objetividad.  En el Journal of the Franklin Institute (1936) Albert Einstein señaló que el hombre hace elecciones de una multitud de datos sensoriales que vienen hacia él.  En otras palabras, existe un elemento subjetivo involucrado en el proceso científico.  Michael Polanyi (1891-1976), quien se retiró de la Universidad de Manchester en 1958 y desde aquel tiempo ha enseñado en muchas universidades, en su libro Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy[41] (1958) destruyó la visión del positivismo.  Polanyi señaló que el observador está siempre allí y siempre hace las conclusiones, y nunca es enteramente neutral.

Y con esto, el positivismo deja de ser una base viable para el conocimiento.  En la ciencia un hombre arregla el experimento; él tiene una coladera en su pensamiento dentro de la cual hace encajar sus observaciones y saca las conclusiones.  El positivismo que conocí cuando yo era más joven, que era tan fuerte en las universidades de Europa y América, ahora está muerto.  Aquéllos que sostienen esta perspectiva ya no están tan seguros de la relación entre ellos mismos y el objeto que están observando.

Existe otra profunda objeción al positivismo, esta es, que sobre la base de este sistema filosófico no hay razón para estar seguros de que los datos que le llegan al observador son realmente datos y no mera ilusión…[42]

En la introducción de una de sus conferencias impartidas en Harvard University (The Veritas Series), Ravi Zacharias reseña brevemente el argumento del libro Meaning[43] de Michael Polanyi, quien fuera profesor de química física y estudios sociales en la Universidad de Manchester y fellow de Merton College, Universidad de Oxford.  Zacharias dice que “Polanyi argumentó poderosamente que la ciencia es una forma normativa de conocimiento y que la sociedad le da significado a la ciencia, en vez de que la ciencia le de significado (y/o “verdad”) a la sociedad.”[44]

Por su parte, en su análisis del positivismo comtiano que alega basarse únicamente en hechos, Hendrick Van Riessen, profesor de Filosofía de la Universidad Libre de Amsterdam, hace notar que en la actividad científica, necesariamente el sujeto se involucre en forma tal que la pretendida neutralidad que alega el positivismo es imposible:

¿Pero cómo llegamos a estos hechos?  ¿Puede hacerse de forma neutral?  Y, en caso afirmativo, ¿qué podríamos hacer con ellos, dado que se desvanecen, varían incesantemente, y se interrelacionan con los demás hechos, para llegar a leyes generales ya estables, universalmente válidas?  Estas dos preguntas han minado gravemente la tesis del positivismo.  Vamos a ocuparnos únicamente de la primera: ¿Cómo llegamos a los hechos?  No los podemos tomar todos.  Hay que seleccionarlos, y para poder emplearlos hay que darles un significado e interpretarlos.  Sin más explicación, es evidente que el fundamento neutral de la ciencia no puede establecerse con hechos sólo.  Hay que hacer algo con ellos antes de que puedan ser el punto de arranque o base de la ciencia.  El científico, que es quien elige e interpreta los hechos, se involucra en la cuestión (incluyendo sus gustos y disgustos, sus ideas y prejuicios) al echar los fundamentos de la ciencia.  Hay que demostrar primero que el científico que interroga a la realidad que está tratando es a su vez neutral.  Téngase en cuenta que la ciencia siempre se verá limitada de ese modo, ya que únicamente se obtienen respuestas acerca de lo que se pregunta, ¡y muy raras veces acerca de lo que no se pregunta!  …Por el momento será suficiente afirmar que la tesis positivista, según la cual la neutralidad de la ciencia puede concluirse de la neutralidad de  los hechos, es falaz, dado que no es la realidad fáctica la que determina el punto de arranque o base de la ciencia, sino lo que el científico ha hecho con ella.[45]

Más adelante el mismo autor también señala:

La neutralidad de la ciencia significa… que la actividad científica y sus resultados en la esfera del conocimiento, son objetivos, o sea, independientes de todo elemento subjetivo como sentimientos, intereses prácticos, creencias y fe…  Esta postura es intrínsecamente autocontradictoria.  La suposición de que existe un camino a la verdad por el que el hombre puede andar independientemente y neutralmente de cualquier fe es, en si misma, todo excepto una postura neutral.  Hay una forma de fe subjetiva o creencia inherente a la doble motivación del esfuerzo científico –una presuposición de la independencia del hombre respecto a los hechos y a su esperanza de obtener el dominio de la realidad mediante la ciencia.  Del mismo modo, los motivos que se expresaron con toda claridad en la reforma calvinista respecto a la vocación del hombre en la tierra, se originaron en una forma de fe.  Fue la fe lo que dio existencia a nuestra ciencia.  Pero, tal vez se objetará, el hecho de que la fe motive a todos los científicos no implica que la fe afecte a la ciencia en su interior.  Y sin embargo eso es inevitable, porque el hombre no sólo necesita un estimulante para practicar la ciencia en general, sino que también, precisa ser estimulado para entregarse a una determinada empresa científica.  La fe que le inspira, le inspira precisamente en la dirección concreta de su investigación científica, dirección que corresponde a sus anhelos y los colma.

De aquí se siguen algunas conclusiones.  No sólo los resultados prácticos de una ciencia basada en la neutralidad, sino también sus hipótesis, la dirección de su investigación y sus resultados teóricos, revelarán forzosamente esa fe apriorística en la neutralidad. . .  Por lo que respecta al positivismo, su creencia en la neutralidad ha seducido a sus exponentes y continúa seduciendo a muchos científicos haciéndoles creer que están en el camino verdadero debido a que sólo utilizan hechos.  Por lo menos son ciegos en una cosa: que son ellos mismos quienes seleccionan e interpretan los hechos.  Tanto en la selección como en la interpretación son guiados, como ya se ha intentado decir, por su creencia.  La humanidad les ha seguido por tortuosos caminos y se ha introducido en innumerables callejones sin salida.[46]

Más adelante, al examinar la estructura de la ciencia, Van Riessen habla de tres abstracciones que deben hacerse en el estudio de la ciencia.  La primera abstracción a la que se refiere es la de trascender nuestra actitud práctica atada aquí y ahora a la realidad y preocupada directamente del entorno inmediato, y de abstraernos de nuestro interés en ello.  “En la ciencia –dice Van Riessen— debe abandonarse este tipo de subjetividad”.  Pero aclara que dicha abstracción “no es equivalente a la objetividad, dado que persiste todavía una persona muy real y subjetiva ocupada en la ciencia.  Nunca se puede abstraer el yo de una actividad.”[47]

Otra cuestión más que debe tomarse en cuenta al evaluar y examinar las pretensiones del cientismo es el debate en torno al realismo científico.  Moreland explica así los términos de este debate:

Muy llanamente, en el contexto de los debates acerca de la ciencia, el realismo científico sostiene que la ciencia asegura progresivamente teorías verdaderas, o aproximadamente verdaderas, acerca del mundo real, independiente de la teoría, que está “allá afuera”, lo que hace de una forma racionalmente justificable.  El antirealismo, en cualquiera de sus manifestaciones, niega las interpretaciones realistas de la empresa científica y ofrece varios entendimientos alternativos.[48]

Entre las posturas antirealistas encontramos al No-realismo racional (también llamado instrumentalismo) en sus diversas manifestaciones: empirismo constructivo, pragmatismo, operacionismo y fenomenalismo.  Además de estas posturas no-realistas racionales existe también una no-realista no-racional.[49]  Por su parte, Moreland ha explorado algunas alternativas al realismo científico, si bien él mismo declara sostener una forma de realismo.[50]

El realismo científico (o, realismo racional, como también lo denomina Moreland), no es una posición exagerada e ideológica como el cientismo, sino que es una explicación de lo que puede esperarse de la ciencia.  Como puede verse a partir de la definición dada, el positivismo jurídico se adhiere a una perspectiva realista racional de la ciencia, posición que, en términos generales, no es problemática.  No obstante, el propósito de hacer referencia a este debate es mostrar que esta posición presenta dificultades, que ha sido objeto de críticas en cuanto a su idoneidad y suficiencia y que, en virtud de ello, se han propuesto otras posturas distintas que desafían esta visión tradicional de la ciencia, por lo tanto, no es la única posición que se puede tener respecto a la ciencia y a sus resultados. Este debate también nos muestra, por otra vía más, que los límites entre lo que es ciencia y lo que no lo es son difíciles de establecerse, y que los alcances de la ciencia son limitados.  Algunas de las críticas contra del realismo científico son las siguientes:

  1. Múltiples teorías que ahora se reconocen como falsas fueron tenidas por ciertas en el pasado y viceversa.
  2. Las disputas científicas ocurren en tres niveles: hechos, reglas y consignas o valores (buscar la verdad, simplicidad, precisión). Una visión no-realista dice que el progreso viene de una coherencia entre estos tres niveles, no de una correspondencia con el mundo.
  3. Tanto las posturas realistas como las antirealistas pueden dar una explicación al éxito de la ciencia (equivalencia empírica).
  4. Algo es verdadero o falso, y la noción de verdad aproximada no es clara y no es útil.[51]

Finalmente, para cerrar este apartado, se analizará un botón de muestra, tomando uno de los ámbitos más prestigiados y más ampliamente difundidos y aceptados de la adopción y aplicación del naturalismo y el cientismo.  Tan preeminente es esta aplicación del cientismo naturalista que algunos llegan a pensar que únicamente los que se adhieren tienen una cosmovisión científica y racional.  Este botón de muestra muestra uno de los ejemplos más claros y concretos de las deficiencias de dicha cosmovisión y, sobre todo, el compromiso dogmático e ideológico que un gran sector de la comunidad científica tiene con esa ideología a pesar de carecer de fundamentación sólida.   Se trata del evolucionismo.[52]

En 1991, Phillip E. Johnson, abogado egresado de Harvard University, profesor de Derecho en la Universidad de California, Berkeley, ex-secretario del presidente de la Suprema Corte de Justicia de los Estados Unidos Earl Warren, especializado en el análisis de la lógica de los argumentos y en identificar las presuposiciones que subyacen a los mismos,[53] publicó una crítica al darwinismo que es enseñado en las instituciones educativas (de todos los niveles) en los Estados Unidos.[54]  Johnson explica que la cuestión que investiga en su libro, Darwin on Trial, “es si el darwinismo está basado en buenos elementos de evidencia científica, o si es otra clase de fundamentalismo.”

¿Sabemos con certeza que existe algún proceso natural por el cual los seres humanos y todos los otros seres vivos pudiesen haber evolucionado de ancestros microbiales, y eventualmente de materia no viviente?  ¿Cuando la National Academy of Science nos dice que la confianza en explicaciones naturalistas es la característica más básica de la ciencia, está implicando que los científicos de alguna manera saben que un Creador no tomó parte alguna en la creación del mundo y sus formas de vida?  ¿Puede algo no ser ciencia pero ser verdadero, o no-ciencia significa sin sentido?  ¿Dada la enfática suscripción de la evolución naturalista por parte de la comunidad científica, pueden los observadores externos contemplar al menos la posibilidad de que esta doctrina oficialmente establecida pueda ser falsa?[55]

Esta investigación llevó al profesor Johnson a señalar y a cuestionar el compromiso dogmático que la ciencia evolucionista tiene con una cosmovisión naturalista.  Este libro ha renovado el interés y la controversia en torno a la alegada neutralidad de la ciencia, y la crítica al naturalismo y al cientismo (entre otros temas), en las que han participado científicos del más alto nivel del bando de los evolucionistas.

En el primer capítulo, el profesor Johnson señala que, entre las circunstancias que lo llevaron a realizar esta investigación, estuvo una conferencia dada por Colin Patterson[56] en el American Museum of Natural History en 1981, en la que dicho orador formuló a su audiencia de expertos una pregunta que reflejó sus propias dudas acerca de mucho de lo que se ha pensado que asegura el conocimiento de la evolución:

¿Pueden ustedes decirme cualquier cosa que ustedes sepan sobre la evolución, al menos una cosa cualquiera… que sea cierta?  Probé esa pregunta con el equipo del Field Museum of Natural History y la única respuesta que obtuve fue silencio.  La probé con los miembros del seminario de Morfología Evolucionaria en la University of Chicago, un muy prestigiado cuerpo de evolucionistas, y todo lo que obtuve fue silencio por un largo tiempo y eventualmente una persona dijo, “Yo sí sé una cosa—no debería ser enseñada en la preparatoria”.[57]

En respuesta a las críticas al evolucionismo que Johnson presentó en su libro, uno de los científicos evolucionistas involucrados en el debate, Steven Weinberg, Premio Nobel de Física, describió a Johnson como actualmente “el más respetable crítico académico de la evolución”.[58]  Al respecto Johnson hace un comentario en el que destaca el compromiso que muchos científicos tienen, en forma prácticamente inconsciente, con una cosmovisión naturalista:

No estoy seguro de que esto sea un gran cumplido en la escala de valores de Weinberg, pero estoy más interesado en la descripción que en el honor.  Exactamente, ¿qué es un “crítico de la evolución”, y por qué, en un mundo académico en el que se valora tanto la crítica de las opiniones establecidas, es tan insólita la crítica de la evolución?[59]

Johnson responde a su propia pregunta de la siguiente manera, resaltando la confusión ideológica que existe entre “ciencia” y naturalismo:

En resumen, lo que me hace “un crítico de la evolución” es que distingo entre la filosofía naturalista y la ciencia empírica, y me opongo a la primera cuando se presenta revestida de la autoridad de la segunda.

Para científicos naturalistas como Steven Weinbert, la distinción que hago entre naturalismo y ciencia es carente de sentido.  En sus mentes, la ciencia es naturalismo aplicado y no puede ser otra cosa.  Como lo expresa Weinberg, “la única manera en que cualquier clase de ciencia puede proceder es suponer que no hay intervención divina y ver cuán lejos se puede llegar con esta suposición”.  Se puede llegar muy lejos, desde luego, porque la ciencia juzga sus teorías por normas relativas, no absolutas, de modo que la mejor teoría naturalista actualmente disponible puede retener la posición de “conocimiento científico” incluso si se enfrenta a una gran cantidad de la evidencia.  De esta manera Weinberg pudo defender el neodarwinismo de mi crítica sobre la base de principios generales, sin molestarse en considerar la evidencia…[60]

Más adelante Johnson hace referencia a la reseña que de su libro hizo otro de sus oponentes, el profesor de filosofía David Hull,[61] quien insistía en que la racionalidad científica exige la adhesión al naturalismo.  En palabras del propio Hull: “Johnson encuentra dogmático y cerrado el compromiso de los científicos con las explicaciones totalmente naturalistas, pero los científicos no tienen elección.[62]

Por su parte, uno de los principales protagonistas de la controversia, Michael Ruse, autor de Darwin Defended y perito en favor de la “evolución” en el famoso juicio de Arkansas en torno a la enseñanza del creacionismo científico y del evolucionismo en las escuelas públicas,[63] participó en un simposio organizado por la Foundation for Thought and Ethics en la Universidad Metodista del Sudoeste (Dallas) para discutir el libro de profesor Johnson.  Posteriormente, en febrero de 1993, Ruse participó en la reunión anual de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia (AAAS) cuyo programa había sido organizado por el Centro Nacional para la Educación Científica (NCSE),[64] con una ponencia en torno al libro de Johnson.  En dicha reunión, Ruse hizo referencia al simposio en el que había participado con Johnson, en particular a la afirmación de éste en el sentido de que la metafísica naturalista subyace a las creencias darwinistas, y admitió –Ruse— que: “En los diez años desde que actué, o aparecí, en el juicio creacionista de Arkansas, he de decir que yo mismo he estado derivando hacia esta postura.”  Al respecto Johnson comenta que, aunque Ruse sigue siendo tan evolucionista como siempre, ahora él reconoce que –en sus propias palabras— “…el lado científico tiene ciertas presuposiciones metafísicas incorporadas en la actividad científica, lo cual –y puede que no sea bueno admitirlo ante un tribunal— creo que en toda honradez deberíamos admitirlo.”[65]

Al respecto Johnson comenta:

Me han dicho que el público recibió estas observaciones con un silencio aturdido, indicando que sentían las consecuencias políticas que podrían derivarse de esta línea de razonamiento.  La reacción entre los darwinistas ante la perspectiva de admitir que ellos hacen presuposiciones metafísicas se indica en el titulo del comentario del zoólogo Arthur Shapiro[66] en el siguiente numero de NCSE Reports: “Did Michael Ruse Give Away the Store?”. . .  Él creía que Ruse “simplemente había incomodado a aquellos practicantes de la ciencia que se creen de verdad la auto-justificante propaganda positivista sobre la objetividad final.”  Shapiro dijo, en itálicas: “Naturalmente que hay un núcleo irreductible de presuposiciones ideológicas que subyacen a la ciencia,” pero añade que estas presuposiciones “no deslegitiman la potencial existencia de entidades más allá del alcance de la ciencia.”[67]

Una vez desahogada la confesional del perito en favor del evolucionismo, podemos concluir que mucho de lo que ha sido aceptado autoritariamente en nombre de la ciencia tiene que ser puesto en tela de juicio para depurarlo de los elementos ideológicos que lo contaminan y que dejan a la ciencia fuera del alcance de la verdad o, al menos, de un aproximación más cercana ésta.

Para cerrar este apartado, consideremos como corolario las palabras de Nicholas Rescher:

La ciencia no tiene derechos exclusivos al “conocimiento:” su provincia es más angosta que la de la razón inquisitiva en general.  Aun entre los “modos de conocimiento,” la ciencia representa solamente uno entre otros.  Está equipada para el uso de la teoría para triangular a partir de la experiencia objetivamente observacional para responder nuestras preguntas sobre cómo funcionan las cosas en el mundo.  Pero existen muchas otras áreas en las que tenemos interés cognoscitivo –áreas completamente fuera de la provincia de la ciencia.[68]

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Ver también: C. S. Lewis y B. F. Skinner

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[1] Nota editorial: La tesis profesional de la que este fragmento está tomado (con leves ajustes) consistió en una crítica analítica de los argumentos que diversos iusfilósofos iuspositivistas del S. XX han esgrimido en contra de la objetividad de la ética y a favor del subjetivismo ético.  El Cap. I, se titula “Objeciones a los fundamentos de la filosofía positivista.”  La tesis fundamental del positivismo jurídico es la misma que la de la filosofía positivista, que la ciencia y lo científico es lo único que puede ser racional y verdadero.

En la Introducción a su libro El problema del positivismo jurídico  (3ª ed. México: Fontamara, 1994), Norberto Bobbio expresa las implicaciones que esto tiene en la discusión del deber ser al afirmar que:

Más que un contraste entre generaciones y entre concepciones del derecho, la oposición entre jusnaturalismo y positivismo jurídico se lleva a cabo, como decía, dentro de cada uno de nosotros, entre nuestra vocación científica y nuestra conciencia moral, entre la profesión de científico y la misión como hombre (p. 9).

En su Introducción a la lógica (2ª ed., México: Fondo de Cultura Económica, 1992) el profesor Morris R. Cohen explica en los siguientes términos el papel que juega la concepción moderna naturalista-cientista en el rechazo del deber ser:

…las normas son aspectos significativos de la tarea humana de vivir, de conocer y de comprender.  No obstante, con el advenimiento de la ciencia moderna han quedado relegadas a un “estado de realidad de segundo grado,” en contraste con los hechos empíricos.  Pero no siempre han estado en esta posición, en el curso de la historia del pensamiento.  La concepción clásica griega incluía los valores y las normas como objetos propios de estudio y de conocimiento (episteme).  El rechazo de los valores como objetos importantes de investigación forma parte de la moderna reacción general en contra de la teoría clásica de la lógica deductiva.  El rápido ascenso de la ciencia moderna, después de repudiar la doctrina de las causas finales como fundamento para la inteligibilidad, ha llevado a sus apologistas más entusiastas a establecer como canon de la inteligibilidad el “método inductivo”, forma de indagación que es identificada generalmente con el empirismo, esto es, con el estudio de los hechos particulares.  La afirmación de la naturaleza antitética de los métodos inductivo y deductivo se basa en una confusión acerca del procedimiento científico.  Y en esta confusión se apoya la eliminación que se ha hecho de los juicios de valor,  del dominio de la investigación científica.

El principal argumento que se esgrime en contra de la posibilidad de una ciencia normativa proviene del supuesto de que la ciencia sólo puede ocuparse de los hechos existentes y de la conclusión de que los juicios sobre lo que debe ser son tan arbitrarios que no es posible ninguna ciencia de las normas.  Pero tal enfoque de la naturaleza de la ciencia peca mucho de superficial (pp. 200-201).

Por cuanto se trata de un trabajo sobre iusfilosofía y no sobre filosofía de la ciencia, este apartado se limita a señalar las principales objeciones contra el cientismo, recurriendo principalmente a fuentes secundarias.

Después de escribir esta tesis me encontré con los libros del científico y teólogo anglicano Alister McGrath, y tomé como materias optativas en el seminario las materia de “Filosofía de la ciencia,” “Pascal y el Postmodernismo,” y “Epistemología Reformada” (todas ellas con el Dr. Charles S. Mackenzie, quien fue profesor de Epistemología en la Universidad de Stanford).  Si hoy escribiese este texto añadiría mucho más material, pero pienso que como está puede ser también de provecho, al menos como una introducción al tema.

[2] Antonio Cruz, Postmodernidad (Barcelona: CLIE, 1996), p. 32.

[3] Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), p. 4.  En la literatura positivista, especialmente la más temprana, también se utiliza el término “anti-metafísico” para referirse al acercamiento positivista o cientista.

[4] J. P. Moreland, Christianity and the Nature of Science.  A Philosophical Investigation (Grand Rapids: Baker, 1989), pp. 103-104.  James P. Moreland es un filósofo evangélico estadounidense.  Fue educado en la Universidad de Missouri (licenciatura en química), Dallas Theological Seminary (ThM), Universidad de California-Riverside (MA en filosofía), y University of Southern (PhD en filosofía).  Ha servido con el ministerio estudiantil Campus Crusade for Christ.  Es Distinguised Professor de filosofía en Talbot School of Theology, Biola University.  Es autor de números libros y artículos académicos.

[5] J. P. Moreland, ed., The Creation Hypothesis (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), p. 14 (Introducción).

[6] Ibid., p. 14-15.

[7] [Ver supra nota al pie 1.]

[8] [Nota editorial: El capítulo dos de la tesis a la que pertenece este fragmento analiza los argumentos del subjetivismo ético en contra de la objetividad del deber ser.  Todos ellos dan por sentadas las presuposiciones del naturalismo y del cientismo fuerte.]

[9] En virtud de no conocer todas las tendencias que actualmente sostienen alguna forma de positivismo y de positivismo jurídico, no he querido hacer una generalización categórica.  No obstante, en las fuentes consultadas para la elaboración de este trabajo la constante ha sido la de un cientismo fuerte, puesto que rechaza cualquier contribución que sobre los temas en discusión pudiesen proporcionar otras disciplinas intelectuales como la filosofía y el derecho.

[10] J. P. Moreland, Scaling the Secular City (Grand Rapids: Baker, 1987), p. 197.

[11] Moreland, The Creation…, op. cit., p. 16. Ver también Moreland, Christianity…, op. cit., p. 106-108.

[12] John Kekes, The Nature of Philosophy (Totowa: Rowman & Littlefield, 1980), p. 158.  Citado en Moreland, Christianity…, op. cit., p. 103.

[13] Blas Pascal, Pensamientos, Ed. Port-Royal (Buenos Aires: Editorial Losada, 1964), p. 239 (XXV. lvii).

[14] Moreland, Christianity…, op. cit., p. 13.

[15] Ibid., p. 57.

[16] Esta concepción popular pero errónea de la ciencia es al parecer sostenida por el iusfilósofo realista escandinavo Alf Ross, según se advierte de la siguiente cita:

Preferiría decir que es la interpretación de la realidad social sobre la que se basa la ciencia jurídica, una interpretación de la conducta humana con arreglo a un sistema de normas, que nos permiten comprender los actos de diferentes individuos como un todo coherente de motivaciones y (dentro de ciertos límites) predecir la conducta futura.

Alf Ross, “Nota al libro de Kelsen ¿Qué es la justicia?,” en Alf Ross, El concepto de validez y otros ensayos (México: Fontamara, 1991), p. 45.

[17] Moreland, Christianity…, op. cit., pp. 36-37.

[18] W. F. Bynum, E. J. Browne, & Roy Porter, Dictionary of the History of Science (Princeton: Princeton University Press, 1985), voz “prediction”.  Citado en ibid., p. 37.

[19] Para el desarrollo y ejemplos de estos tres puntos ver ibid., pp. 36-42.

[20] Ian Barbour, Issues in Science and Religion (New York: Harper and Row, 1966). Citado en ibid., p. 59.

[21] Larry Laudan, Science and Values: An Essay on the Aims of Science and Their Role in Scientific Debate (Berkeley: University of California Press, 1984).  Citado en Moreland, Christianity…, op. cit., p. 59.  En el original el autor utiliza la expresión “will-o’-the-wisp” que aquí traduzco como “fuego fatuo,” y que también puede traducirse como “una ilusión que se esfuma.”

[22] Tomado de Moreland, The Creation…, op. cit., p. 17, y Moreland, Christianity…, op. cit., pp. 108-133. Es en esta última obra en donde el autor desarrolla y explica cada una de estas presuposiciones.

[23] Elementos cognitivos fuera de la ciencia y límites dentro de la propia ciencia (Moreland, Christianity…, op. cit., p. 133-137).  Para una breve explicación resumida de las limitaciones de la ciencia puede verse también Moreland, Scaling…, op. cit., pp. 197-200.

[24] Moreland, The Creation…, op. cit., p. 13.

[25] Moreland, Christianity…, op. cit., p. 127-128.

[26] Para más sobre la relación entre la ciencia y los valores morales, ver H. Tristram Engelhardt, Jr., & Daniel Callahan, Morals, Science, and Society (Hastings-on-Hudson: The Hastings Center, 1978), pp. 1-155.  William Broad and Nicholas Wade ofrecen un estudio de varios ejemplos de fraude y engaño en la ciencia en Betrayers of the Truth: Fraud and Deceit in the Halls of Science (New York: Simon & Schuster, 1982).

[27] Moreland, Christianity…, op. cit., p. 128.

[28] Judith Wechsler, ed., On Aesthetics in Science (Cambridge: MIT Press, 1978), p. 1.  Citado en ibid.

[29] Ibid.

[30] Citado en Paul Davies, God and the New Physics (New York: Simon & Schuster, 1983), p. 220-21.

[31] Moreland, Christianity…, op. cit., p. 131.

[32] Para un desarrollo de cada uno de éstos ver Moreland, Christianity…, op. cit., pp. 95-98.

[33] Ibid., p. 130.

[34] Ibid.  En este punto Moreland remite a Larry Laudan, Science and Values: An Essay on the Aims of Science and Their Role in Scientific Debate (Berkeley: University of California Press, 1984), pp. 23-41.

[35] Moreland, Christianity…, op. cit., p. 130.

[36] Moreland, The Creation..., op. cit., p. 16.

[37] Moreland, Christianity…, op. cit., p. 108.

[38] Moreland, The Creation…, op. cit.

[39] “Objetividad…  2) En sentido subjetivo: carácter de la consideración que intenta ver el objeto tal como es, prescindiendo de las preferencias y de los intereses del que los considera y basándose solamente en procedimientos intersubjetivos de comprobación y de control.  En este significado, la O. es el ideal de la investigación científica, ideal al que se acerca en la medida en que dispone de procedimientos adecuados”  (Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, 2ª ed. (México: Fondo de Cultura Económica, 1974), p. 865; voz: “objetividad”).

[40] Cohen, op. cit., p. 202.

[41] Chicago: University of Chicago Press, 1958.

[42] Francis A. Schaeffer, How Should We Then Live?  The Rise and Decline of Western Thought and Culture (Wheaton: Crossway, 1976), pp. 198-199.

[43] Michael Polanyi, Meaning (Chicago: University of Chicago Press), 1975.

[44] Ravi Zacharias, Can Man Live without God (Dallas: Word, 1994); p. 68.

[45] Hendrik Van Riessen, Enfoque cristiano de la ciencia, 2a ed. (Rijswijk: FELiRe, 1990), pp. 20-21.

[46] Ibid., p. 51-52.

[47] Ibid., p. 55.

[48] Ibid., p. 139.

[49] Para el desarrollo de estos temas ver ibid., pp. 139-170; para una breve revisión del mismo tema ver Moreland, Scaling…, op. cit., p. 186-197.

[50] Ver Moreland, Christianity…, op. cit., pp. 171-212.

[51] Extracto tomado de Moreland, Scaling…, op. cit. p. 195.

[52] Además de la importancia evidente que tiene para el tema de este capítulo, la relevancia de este caso para el tema general de este trabajo y para la ética se pone de manifiesto en el hecho de que la Foundation for Thought and Ethics patrocinó un simposio celebrado en la Universidad Metodista del Sudoeste para la discusión de la controversia que se detalla a continuación, y edito las conferencias impartidas en dicha ocasión.  Asimismo es útil para la discusión que se verá más adelante, pues evidentemente la tesis subjetivista del positivismo jurídico asume un escenario evolucionista.

[Nota editorial: El objetivo de esta porción no es presentar una perspectiva cristiana del origen de la vida sino ejemplificar limitaciones del cientismo como se manifiestan, de hecho, en la doctrina evolucionista.  Consiguientemente, esta porción no presupone ni busca presentar ni defender ninguna de las diversas propuestas cristianas (lato sensu) sobre el origen de la vida.]

[53] Al exponer su idoneidad para realizar esta investigación, Johnson resalta el hecho de que cuando la National Academy of Sciences nombró un comité especial para preparar su folleto oficial titulado Science and Creationism, cuatro de los once miembros eran abogados.

[54] Phillip E. Johnson, Darwin on Trial (Downers Grove: IVP), 1991.

[Nota editorial: Es pertinente añadir que este libro marca en cierto modo el inicio del “Movimiento del Diseño Inteligente,” cuyos adeptos provienen de diversas religions, si bien es cierto la mayoría son cristianos (en el sentido más amplio del término).  No obstante, como ya se dijo arriba (nota editorial dentro de la nota al pie No. 52), no es el objetivo de este texto promover una determinada postura sobre el origen de la vida sino mostrar las deficiencias del cientismo tal y como se manifiestan en el caso concreto del evolucionismo.]

[55] Ibid., p. 14.

[56] Paleontólogo senior en el British Natural History Museum y autor del texto general de dicho museo sobre la evolución.

[57] Citado en Johnson, op. cit., p. 10.  En las “Notas de Investigación”, Johnson explica que la conferencia no fue publicada, pero que él revisó una transcripción y que Patterson ha reafirmado su posición en una entrevista con el periodista Tom Bethell (Bethell, “Deducting from Materialism,” National Review, Aug. 29, 1986).  Johnson también explica que discutió la evolución por varias horas con Patterson en Londres en 1988, y que éste no se retracta de las afirmaciones escépticas que ha hecho.

[58] Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory (1992), pp. 247-329. Citado en Phillip E. Johnson, Proceso a Darwin, (Grand Rapids: Portavoz, 1995),  p. 167.  Esta primera edición en español es traducción de la segunda edición en inglés, corregida y aumentada, que incorpora un nuevo epílogo titulado “El libro y sus críticos”, en el cual me baso para la elaboración de este apartado.

[59] Ibid.

[60] Ibid. p. 168

[61] “The God of the Galapagos,” en Nature (325, agosto 8, 1991), pp. 485-86)

[62] Ibid.  Citado en Johnson, Proceso…, op. cit., p. 226.

[63] Controversia suscitada por un estatuto aprobado en 1981 por la legislatura de Arkansas, que requería “tratamiento balanceado entre el creacionismo científico y el evolucionismo científico,” mismo que fue impugnado ante una corte federal local por una fuerte coalición en contra que pidió que fuese declarado inconstitucional.  La coalición contó con los servicios de un equipo de abogados litigantes de primera clase donado por una de las mejores y más grandes firmas de los Estados Unidos.

[64] Un grupo de financiación privada dedicado a “proteger” la educación científica de “la amenaza del creacionismo.”

[65] Cinta grabada de la NCSE, “The New Antievolutionism,” reunión del 13 de febrero de la AAAS.  Citado en Johnson, Proceso…, op. cit., p. 173.

[66] Profesor de Zoología en la Universidad de California, Davis.

[67] Ibid. pp. 173-174, citando a Arthur Shapiro, “Did Michael Ruse Give Away the Store?,” en NCSE Reports (primavera de 1993), pp. 20-21.

[68] Nicholas Rescher, The Limits of Science, Berkeley: University of California Press, 1985; p. 214-215.  Citado en Moreland, Christianity…, p. 138.

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Ver también: Los puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónCronología de las obras de C. S. Lewis que refutan al positivismo, al conductismo y al subjetivismo ético, y de las interacciones entre B. F. Skinner y LewisLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel RutherfordJuan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoCalvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden socialCalvino sobre la ley natural y contra el teonomismoInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII);

Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church of America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.