La espiritualidad de la verdadera adoración en el Nuevo Testamento

Por Iain H. Murray.
Tomado de “The Directory for Public Worship,” en John L. Carson & David W. Hall, eds., To Glorify and Enjoy God.  A Commemoration of the Westminster Assembly (Carlisle: Banner of Truth, 1994), pp. 182-183.

La adoración de donde las iglesias reformadas comenzaron a emerger en el tiempo de la Reforma era una adoración que ponía mucho énfasis en lo físico y externo.  Los requisitos de la iglesia eran satisfechos si las personas iban a los edificios consagrados para tener ceremonias, para escuchar música y para participar de los sacramentos.  Cuanto más bellas las vestimentas, las iglesias, y la música,* se tenía por más maravillosa la adoración.[1]  La adoración a la que el Directorio [para la adoración pública de Dios, preparado por la Asamblea de Westminster] apunta no es meramente una modificación de esa visión; es una reversión total de ella.  Vestimentas, música, edificios, todo ello desaparece.  Ni siquiera son mencionados.  La gloria de la verdadera adoración, afirma, consiste en gozar de la presencia de Dios.  La adoración medieval se había vuelto a lo material, lo visual y lo simbólico, porque había perdido la verdad de que los creyentes ahora tenemos “libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo” (Heb. 10:19).  “Porque por medio de él los unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre” (Eph. 2:18).  Es, dice John Flavel, “cuando el Señor derrama su Espíritu con la Palabra,” que “la voz de Cristo es escuchada con efecto; las ordenanzas impregnadas con eficacia convincente y de conversión.”[2]

Los puritanos entendían, por supuesto, que este privilegio no estaba en manera alguna limitado a las reuniones colectivas—la adoración no depende ni de sacerdote ni de santuario.  Creían que las más ricas bendiciones son generalmente comunicadas a los creyentes en tanto se reúnen en observancia de los medios de gracia que Cristo ha instruído:

De manera que la presencia de Dios, la cual, gozada en privado, no es sino un arroyo, en público se vuleve un río que alegra a la ciudad de Dios.[3]

 

Los afectos están más vivos, los espíritus son más elevados en público que en privado; Dios honrará sus propias ordenanzas.[4]

Este principio de la adoración en el Espíritu abre una gran campo para la discusión.  No obstante, el punto que quiero enfatizar es el que a menudo es hecho en las discusiones contemporáneas sobre el llamado a hacer cambios en el culto.  “Participación” es una gran palabra.  Se dice que las personas deberían dejar de ser observadores pasivos y meros escuchas en los servicios; necesitan ser “participantes.”  Es un buen punto y los puritanos estarían enteramente de acuerdo.  Empero hay una diferencia fundamental entre lo que significaba para ellos y lo que significa para los voceros modernos.  El llamado contemporáneo a la participación corre el peligro real de regresar a lo externo, lo físico, y lo visual.  Para los puritanos, lo que hace verdadera la participación es la influencia del Espíritu Santo, el único que puede unir corazones y ayudar a la congregación a ofrecer “oración y súplica en el Espíritu” (Efe. 6:18).  Es cuando hay un despertar unido de las gracias interiores de la fe y la reverencia, del amor y la adoración, que hay verdadera participación en el culto público.  Nuestra presencia corporal y acciones en un servicio no son en sí mismas nada; puede ser que hasta aumenten nuestra condenación como sucedió con los judíos incrédulos.[5]  Debemos estar “fervientes en espíritu,” o “silbando de calor,” para usar una frase puritana.  “El reino de Dios,” dice el apóstol, no está en nada externo sino en “justicia, paz, y gozo en el Espíritu Santo” (Rom. 14:17).

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* Nota editorial: Ver, por ejemplo: La música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la Reforma.

[1] J. C. Ryle dice acerca “la adoración probada por la Iglesia de Roma por siglos antes de la Reforma”: “Llenó la tierra con superstición, ignorancia, formalismo, e inmortalidad.  No consoló a nadie, no elevó a nadie, no asistió a nadie hacia el cielo.” Knots United (London, 1896), p. 355.

[2] Works of John Flavel (London, 1824; Banner of Truth reprint, 1968), vol. 4, p. 184.

[3] David Clarkson, Practical Works (Edinburgh, 1865; Banner of Truth reprint, 1988), vol. 3, p. 190.

[4] Complete Works of Stephen Charnock (Edinburgh: James Nichol, 1864), vol. 1, p. 297.

[5] “Millares,” escribe Ryle, “pasan regularmente sus domingos en una adoración que es en extremo inútil . . .  Pues cualquier bien que obtienen de ella, es como si se quedaran sentados en casa.”  Knots United, p. 344.  “La perversidad inherente de la naturaleza humana es tal que nuestras mentes están demasiado prestas para dale la espalda a las cosas espirituales hacia la cosas visibles.”  Ibid., p. 353.  Sobre este último asunto ver John Owen, “The Nature and Beauty of Gospel Worship,” Works, vol. 9, pp. 53-84.

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Ver también: Oración por toda la Iglesia de Cristo (usada por la congregación angloparlante en Ginebra, en tiempos de Calvino y Knox)Las oraciones públicas, colectivas, comúnes, o litúrgicas en la práctica reformadaJuan Calvino acerca de las oraciones públicas, litúrgicas (o al unísono) de la Iglesia en el culto públicoLa observancia del cuarto mandamiento en el Nuevo Testamento (video-conferencia)La enseñanza bíblica sobre la adoración pública del Dios verdadero (video-conferencia)Sobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del SeñorSermón expositivo de Hechos 2:1-4 (audio); Puritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)¿Cómo eran los puritanos originales?Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra; La luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)Dos sermones sobre Éxodo 32:1-33:6, episodio del becerro de oro (audios)La música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterSermón expositivo de Éxodo Caps. 35-39, 1ª parte (audio)El 2º mandamiento prohibe las imágenes (aunque sean sólo para fines didácticos y de ornamento) — “Catecismo de Heidelberg” y comentario de UrsinoSermón temático: Soli Deo gloria (audio)Pretender adorar a Dios en cualquier forma no prescrita por Él es superstición e idolatría.

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Traducción: Alejandro Moreno Morrison.

El Rev. Iain H. Murray fue asistente del Dr. D. Martyn Lloyd-Jones en Westminster Chapel en Londres, y posteriormente pastoreó iglesias en Inglaterra y Australia.  Es co-fundador y Director Editorial de The Banner of Truth Trust y autor de varios libros y artículos sobre historia de la Reforma, y sobre la teología y práctica Reformadas.

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Sobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del Señor

Por Alejandro Moreno Morrison.

A principios de 1537, poco después de que sin planearlo ni quererlo Juan Calvino llegara y se quedara en la ciudad-estado de Ginebra, Guillermo Farel y él sometieron al Concilio de Ginebra, es decir, al gobierno civil de dicha ciudad el documento La forma de las oraciones eclesiásticas y cantos con la manera de administrar los sacramentos y consagrar el matrimonio conforme a la costumbre de la Iglesia antigua.

En dicho documento:

proponían edificar a la comunidad por dos medios: la frecuente celebración de la Cena del Señor y el ejercicio de la disciplina [eclesiástica].  Declararon que la Cena debía celebrarse ‘cada domingo’ debido a su abundante provecho.[1]

En su Institución de la religión cristiana, Calvino escribió, “…la Santa Cena podría ser administrada santamente, si con frecuencia, o al menos una vez a la semana, se propusiera a la Iglesia…”[2]  Y aunque a lo largo de todo su ministerio en Ginebra, Calvino buscó implementar dicha práctica nunca logró superar la resistencia del Consejo de la Ciudad, el cual ordenó que la Cena del Señor fuese administrada solamente cuatro veces al año.  Calvino “continuó manifestando su insatisfacción y, todavía en 1561, declaró: “Nuestra costumbre es defectuosa.”[3]

Una de las razones por las que Calvino toma dicha posición en cuanto a la frecuencia para la celebración de la Cena del Señor era su insistencia en guardar continuidad con la tradición[4] apostólica recibida de la Iglesia antigua como el patrón a seguir para la práctica de la Iglesia.  No es que Calvino le atribuyera autoridad a los “padres de la Iglesia” o a la Iglesia antigua, sino que apela a ellos como testigos de la práctica que ellos habían recibido (tradición) de la Iglesia apostólica en lo que había permanecido sin alteraciones que la corrompieran.  Calvino no era un innovador, alguien que buscara inventar una nueva práctica.  Calvino era un reformador, alguien que buscaba volver a la forma ideal original.  Calvino buscaba identificar el modelo de la Iglesia Antigua y limpiar dicha tradición de las corrupciones que le habían sido añadidas a lo largo de los siglos.

La estructura general del orden del servicio seguido en Ginebra en 1542 se parece asombrosamente al de las liturgias antiguas.  Aun en detalle, las nuevas formas siguen paso a paso el bosquejo general de esas liturgias… a veces las palabras son idénticas.[5]

Calvino siguió, “y probablemente tuvo bajo sus ojos, el texto preciso” de las liturgias occidentales.  En contraste con las liturgias orientales, Calvino siguió la manera occidental de consagrar los elementos eucarísticos.  Las “liturgias orientales recurren a la invocación del Espíritu Santo, y las liturgias occidentales a las palabras de la institución [1ª Corintios 11:23-30].”[6]  El formulario ginebrino tenía la misma estructura tripartita que había sido observada “en oriente hasta el siglo IV de manera asombrosa, y en detalle, recuerda partes importantes del ordinario de la misa romana.”[7]

La primera parte de la liturgia tripartita en Ginebra estaba compuesta de:

  • Invocación,
  • Canto de los salmos,
  • Confesión de pecados
  • Oración de iluminación,[8]
  • Lectura y exposición de los textos sagrados
  • Gran oración de intercesión después del sermón,
  • Lectura del Credo apostólico,
  • Lectura de la narrativa de la institución,
  • Sancta sanctis, y
  • Sursum corda.[9]

Después de pronunciar el ministro el sancta sanctis (“Lo santo para los santos”), la congregación responde: “Sólo uno es santo, etc.,” a fin de,

…proteger la santa mesa contra la profanación, negando el acceso a ella de los “extraños, es decir, aquellos que no están en la compañía de los fieles.”  Y la respuesta “Ninguno es santo, etc.,” tiene su eco en la declaración del ministro: “No venimos a declarar que somos perfectos o justos en nosotros mismos, sino al contrario, buscando nuestra vida en Jesucristo, confesamos que estamos en muerte…”[10]

Luego viene el llamado sursum corda (del Latín “¡elevemos nuestros corazones!”):

…elevemos nuestro espíritu y corazones a lo alto donde Jesucristo está en la gloria de Su Padre, de donde lo esperamos para nuestra redención.  No nos dejemos fascinar por estos elementos terrenales y corruptibles que vemos con nuestros ojos y tocamos con nuestras manos, buscándolo ahí como si estuviese encerrado en pan o vino.  Sólo entonces nuestras almas estarán dispuestas a ser nutridas y vivificadas por Su sustancia cuando sean elevadas por encima de lo terrenal, y llevadas tan alto como el cielo, para entrar al Reino de Dios donde Él mora.  Por tanto, contentémonos con tener el pan y el vino como señales y testigos, buscando espiritualmente la realidad en donde la Palabra de Dios promete que la encontraremos.[11]

“Pensando de la misma manera, la Iglesia antigua decía: ‘Sursum corda,’ y Roma repite estas palabras sin entender plenamente su sentido primitivo.”[12]

Calvino recuperó y restauró en entendimiento de la Iglesia antigua de la adoración corporativa en el Día de Reposo como una experiencia transcendente en la que la Iglesia es llevada ante el trono celestial, que es lo que implica el Sursum corda.[13]  Este es el fundamento y corazón del entendimiento de Calvino sobre la presencia de Cristo en la Cena del Señor, como lo había sido en la Iglesia hasta el S. IX (cuando fue introducida la doctrina de la transubstanciación).[14]

Según dicha doctrina romanista de la transubstanciación, en lugar de que la Iglesia sea llevada espiritualmente a la presencia de Cristo, al salón del trono del cielo, supuestamente el cuerpo humano del Señor Jesucristo es multiplicado y una parte del mismo es sacada del cielo y para descender a la tierra y estar presente de manera real (material) en “la esencia” de los elementos del sacramento–Su sangre en el vino, y Su cuerpo en el pan.

La liturgia del Calvino, junto con su articulación doctrinal de la Cena del Señor, depuró a la tradición apostólica de la contaminación y corrupción que sufrió a lo largo de los siglos, y no sólo mantuvo sino que recuperó el significado de trascendencia del sacramento de la Cena del Señor.

Más aún, en la forma de celebración de la Cena del Señor de Calvino hay referencias explícitas a la presencia espiritual de Cristo y a la alimentación espiritual que recibimos al comer Su cuerpo y beber Su sangre.  Que la posición de Calvino era completamente diferente a la de la transubstanciación ya ha quedado claro mediante la referencia hecha al Sursum corda.  Sin perjuicio de lo anterior, Calvino insistió en la dimensión milagrosa y misteriosa de la Cena del Señor.[15]  Por lo tanto, la práctica calviniana de la eucaristía (en contraste con el entendimiento y práctica zwinglianos) no es un acto unilateral de adoración en el que los creyentes traen alabanza y acción de gracias al Señor, sino una ocasión en la que el pueblo de Dios es alimentado espiritualmente recibiendo un regalo más de la gracia de Dios.[16]

Para la actualización de tal milagro, en la liturgia de Calvino no cabe la pronunciación de una fórmula sacramental “mágica” como en el “sacrificio” de la misa romana.  La liturgia de Calvino apela por fe a las promesas contenidas en las palabras canónicas inspiradas de la institución, tal y como fueron consignadas por el apóstol Pablo en su 1ª Epístola a los Corintios.[17]  En tanto que la misa romana cree en un milagro físico, material, la eucaristía reformada cree en un milagro spiritual.

Aquí no debemos ser engañados: el epíteto espiritual no es equivalente a subjetivo.  Como evidencia presentamos el artículo XXXVI de la Confesión de Rochelle: ‘Sostenemos que esto es hecho espiritualmente, no porque pongamos imaginación y fantasía en lugar de hecho y verdad, sino porque la grandeza de este misterio excede la medida de nuestros sentidos y de las leyes de la naturaleza.  En pocas palabras, por cuanto es celestial, sólo puede ser aprehendido por fe.’

Precisamente porque solamente ha de ser aprehendida por fe y porque es prometido solamente a la fe, el milagro en cuestión es de orden espiritual, puesto que la fe es ella misma un acto espiritual.[18]

Calvino no reserva las profundidades de estas verdades a los escritos y discusiones teológicas, sino que las incorpora en la liturgia, de manera que la gente esté consciente del significado e importancia del acto en el que están participando.  La exhortación que Calvino pone en boca del ministro habla de la realidad del milagro que ocurre:

Primero, entonces, creamos en estas promesas que Jesucristo, quien es verdad infalible, ha pronunciado con sus propios labios, es decir, que Él quiere hacernos participar de Su propio cuerpo y sangre, de manera que lo poseamos enteramente de tal manera que Él viva en nosotros y nosotros en Él.  Y aunque solamente vemos el pan y el vino, no dudemos que Él lleva acabo espiritualmente en nuestras almas todo lo que nos enseña externamente mediante estas señales visibles; en otras palabras, que Él es pan del cielo, para alimentarnos y sustentarnos para vida eterna.[19]

“Nuestras almas,” dice más adelante (en alusión al sursum corda), “necesitan ser elevadas por encima de todas las cosas terrenales a fin de estar dispuestas para ser alimentadas y vivificadas por Su sustancia.”

En pocas palabras, el milagro consiste en esto: que Cristo no está “encerrado en el pan y el vino;” Él está en el cielo, “en la gloria con su Padre,” y más aún, desea alimentar “por medio de su sustancia” a aquél que cree.[20]

Calvino junto con muchos otros reformadores evitaron caer en la pretensión de tener una comprensión absoluta de este misterio, pero eso no les impidió confesarlo gozosamente y gozarlo por fe.

La liturgia de Calvino estaba inspirada en el ideal de “fidelidad a la Escritura, respeto por la estructura de las liturgias antiguas, coordinación de la emoción y la inteligencia; búsqueda de verdadera espiritualidad.”[21]

[1] Bard Thompson, ed., Liturgies of the Western Church (Philadelphia: Fortress, 1961), p. 188.

[2] Juan Calvino, Institución de la religión Cristiana (Rijswijk: FELiRe, 1994), IV, xvii, 43; pp. 1117.  Calvino dedica el apartado 44 del mismo capítulo (pp. 1117-1118) a demostrar que:

…no ha sido instituido para ser recibido una vez al año; y esto a modo de cumplimiento, como ahora se suele hacer; sino más bien fue instituido para que los cristianos usasen con frecuencia de él, a fin de recordar a menudo la pasión de Jesucristo, con cuyo recuerdo su fe fuese mantenida y confirmada, y ellos se exhortasen a sí mismas a alabar a Dios, y a engrandecer su bondad…

Refiere san Lucas en los Hechos, que la costumbre de la Iglesia apostólica era como la hemos expuesto, asegurando que los fieles “perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones” (Hch. 2:42).  Así se debería hacer siempre; que jamás se reuniese la congregación de la Iglesia sin la Palabra, sin limosna, sin la participación de la Cena y en la oración.  Se puede también conjeturar de lo que escribió san Pablo, que éste mismo orden se observó en la iglesia de los corintios, y es evidente y manifiesto que así se mantuvo largo tiempo después.

En el resto del apartado citado, Calvino refiere evidencia textual histórica de la Iglesia antigua, y en los apartados 45 y 46 (pp. 1118-1120) recopila el testimonio de Agustín, Crisóstomo, y Ambrosio.

[3] Bard Thompson, ed., Liturgies of the Western Church (Philadelphia: Fortress, 1961), p. 188.

[4] Aquí se usa la palabra tradición en su sentido técnico, es decir, como la transmisión a lo largo del tiempo de un cúmulo de doctrinas y/o prácticas.  Nuestra palabra castellana “tradición” proviene del latín, traditio que se refiere a la acción de pasar de la mano de uno que entrega a la mano de otro que recibe y hace suyo lo dado.  En el Nuevo Testamento las palabras griegas correspondientes son paradidomi (usada en el sentido de traditio en 1ª Corintios 11:2, 23; 15:3, 2ª Pedro 2:21, y Judas 3) y paradosis (a menudo traducida como tradición y usada en este sentido en 1ª Corintios 11:2; 2ª Tesalonicenses 2:15; y 3:6).  Esta última palabra también es la que usa el Señor Jesucristo para referirse a las tradiciones de los fariseos.  Lo que el Señor reprueba en dichos casos no es la recepción de la tradición sino que el origen de lo transmitido es puramente humano, no divino, y que con dichas tradiciones humanas los fariseos anulaban de hecho la Palabra de Dios (ver Mateo 15:2, 3, 6; Marcos 7:3, 5, 8-9, y 13).

[5] August Lecerf, “The Liturgy of the Holy Supper at Geneva in 1542,” en Richard C. Gamble, ed., Articles on Calvin and Calvinism, Vol. 10, New York: Garland, 1992; p. 208.

[6] Ibid., p. 208.

[7] Ibid., pp. 208-211.

[8] En este punto, en la liturgia reformada de Estrasburgo Calvino insertó el Decálogo.

[9] Ver ibid., p. 208.

[10] Ibid., p. 209.  Estas palabras corresponden, en la liturgia del Libro de oraciones comunes de la Iglesia de Inglaterra (1ª ed. 1549, y 2ª ed. 1552), con la primera parte de la oración de acercamiento que dice: “No tenemos la pretensión de venir a esta tu mesa, oh misericordioso Señor, confiando en nuestra propia justicia sino en tus muchas y variadas grandes misericordias.  No somos dignos ni siquiera de juntar las migajas debajo de tu mesa.  Pero tú eres el mismo Señor cuya cualidad es siempre tener misericordia; concédenos, pues, Señor de gracia… (etc.)”

[11] Traducción combinada de Thompson (op. cit., p. 207), y de John Calvin, “The Manner of Celebrating the Lord’s Supper” (in Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, vol. 2, Henry Beveridge and Jules Bonnet, eds., Grand Rapids: Baker, 1983; pp. 121-122).  La porción correspondiente en la liturgia del Libro de oraciones comunes de la Iglesia de Inglaterra de 1552 comienza con el sursum corda (“¡Elevemos nuestros corazones!”) que pronuncia el ministro, seguido por la respuesta de la congregación, “¡Los elevamos al Señor!”  Enseguida el ministro ora y termina dicha oración introduciendo el sanctus (¡Santo!  ¡Santo!  ¡Santo!) o trisagion (del griego, “tres veces santo”) con las palabras, ‘Por tanto te alabamos, uniendo nuestras voces con ángeles y arcángeles y con toda la compañía del cielo, que por siempre cantan este himno para proclamar la gloria de tu nombre: ¡Santo! ¡Santo! ¡Santo!’

[12] Lecerf, op. cit., p. 208.

[13] Acerca de esto, Larry Hurtado escribe:

En 1a Corintios 11:10, la curiosa referencia a los ángeles presentes en la asamblea del culto muestra cuán familiar era la idea.  Aparentemente los lectores corintios de Pablo no necesitaban mayor explicación (¡aunque a nosotros nos gustaría una explicación!).  Como los santos de Dios, los creyentes veían sus reuniones de adoración contando con la asistencia de los santos celestiales, ángeles, cuya presencia significaba la importancia celestial de sus humildes asambleas eclesiásticas en casas.  Es este sentido de que la participación del culto cristiano colectivo participa en el culto celestial lo que encuentra posteriormente expresión en las palabras tradicionales de la liturgia: “Por tanto, con ángeles y arcángeles, y con toda la compañía celestial laudamos y magnificamos tu glorioso nombre…”  El punto es que en su noción de que sus reuniones de adoración eran extensión de, y participación en, la adoración idealizada de las huestes celestiales, y en su visión de sus reuniones como siendo honradas con la presencia de los ángeles de Dios, expresaban una vívida importancia trascendente correspondiente a esas ocasiones.

Más adelante, Hurtado también escribe: ‘…desde el Nuevo Testamento existe esta noción de que la adoración debe ser entendida como la participación terrenal en la realidad espiritual…’

Larry Hurtado, At the Origins of Christian Worship: The Context and Character of Earliest Christian Devotion, Grand Rapids: Eerdmans, 1999;  pp. 50-51, and 113.

[14] Ver Alexander Barclay, The Protestant Doctrine of the Lord’s Supper: A Study in The Eucharistic Teaching of Luther, Zwingli and Calvin; Glasgow: Jackson, Wylie & Co., 1927; Ch. XIX; y “Origen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la misma.”

[15] En Artículos concernientes a la organización de la Iglesia y del culto en Ginebra, Calvino escribió: “Realmente somos hechos partícipes del cuerpo y sangre de Jesús, de su muerte, de su vida, de su Espíritu, de todos sus beneficios.”  Más aún, la Cena tiene el propósito de “unir a los miembros de nuestro Señor Jesucristo con su Cabeza y unos con otros en un Cuerpo” (Thompson, op. cit.).

[16] Aunque la posición doctrinal final de Zwinglio sobre la presencia del Señor en la eucaristía es similar, tal noción está ausente de su forma de celebrar la Cena del Señor.

[17] En la Edad media, la misa papista hizo adiciones espurias a dichas palabras escriturales.  Por lo tanto, la reforma de la liturgia requería eliminar tales adiciones, que es lo que hizo Calvino.

[18] Lecerf, op. cit., p. 212.

[19] Calvin, “The Manner…”, op. cit., p. 121.  El pasaje correspondiente en el (segundo) Libro de oraciones comunes (1552) sería la segunda parte de la oración de acercamiento que dice: “… concédenos pues, Señor de toda gracia, comer la carne de tu amado hijo Jesucristo, y beber de su sangre, de manera que nuestros cuerpos pecaminosos sean limpiados por Su cuerpo, y nuestras almas lavadas por medio de su preciosísima sangre, y que por siempre vivamos en Él, y Él en nosotros.”  En el Directorio para la adoración pública de Dios de la Asamblea de Westminster (1645), esto mismo encuentra expresión al instruir al ministro a, “Orar sinceramente a Dios, el Padre de toda misericordia, y Dios de toda consolación, para que conceda su presencia llena de gracia, y la obra efectiva de su Espíritu en nosotros; y de esa manera santificar estos elementos de pan y vino, y bendecir Su propia ordenanza, a fin de que recibamos por fe el cuerpo y la sangre del Señor Jesucristo, crucificado por nosotros, y de esa manera alimentarnos de Él, de manera que Él sea uno con nosotros, y nosotros uno con Él; de manera que Él viva en nosotros, y nosotros en Él, para Él que nos ha amado, y se ha dado a sí mismo por nosotros (“Sobre la celebración de la Comunión, o Sacramento de la Cena del Señor;” en Westminster Confession of Faith, Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1958; p. 385).

[20] Lecerf, op. cit., p. 212-213.  Para un estudio del punto de vista de los reformadores de la fe en la eucaristía, ver Gordon E. Pruett, “A Protestant Doctrine of the Eucharistic Presence,” en Calvin Theological Journal, Vol. 10, No. 1, April 1975; pp. 142-174; y Barclay, op. cit.

[21] Ibid., p. 213.

Nota editoria: Tomado y adaptado de mi ensayo “The Practice of the Eucharist in the Reformed Churches.  Response Paper,” presentado para el curso de Historia del Cristianismo II (con el Dr. Frank A. James) en Reformed Theological Seminary Orlando.  Traducido al español y adaptado el 23 de julio de 2016.

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Ver también: Sobre los medios de graciaOrigen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la mismaLa Cena del SeñorJuan Calvino y las oraciones públicas o colectivas Identidad confesional: Estándares de WestminsterExaltación y entronización del Señor JesucristoPresbiterianismo en la primera reforma en InglaterraIdentidad confesional: Estándares de WestminsterOración por toda la Iglesia de Cristo (usada por la congregación angloparlante en Ginebra, en tiempos de Calvino y Knox)Las oraciones públicas, colectivas, comúnes, o litúrgicas en la práctica reformadaLa música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaSobre el bautismoLas esposas de Juan KnoxInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)El “Salterio ginebrino” o “Salterio de Ginebra” en españolInvocar el nombre de Jehová (Génesis 4:26)Actividad lícita en el Día de ReposoLa observancia del cuarto mandamiento en el Nuevo Testamento (video-conferencia)La enseñanza bíblica sobre la adoración pública del Dios verdadero (video-conferencia)Sobre la visión puritana del día domingoNulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la Biblia.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church of America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Identidad confesional: Estándares de Westminster

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Confesión de fe,

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Catecismo menor, y 

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