Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden social

Por Juan Calvino.

Fragmento tomado de Institución de la religión cristiana, Lib. II, Cap. ii, 12 y 13.

Decir que el entendimiento está tan ciego, que carece en absoluto de inteligencia respecto a todas las cosas del mundo, repugnaría, no sólo a la Palabra de Dios, sino también a la experiencia de cada día.  Pues vemos que en la naturaleza humana existe un cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no sentiría tanta inclinación si antes no tuviese gusto por ella. Es, pues, ya un cierto destello de luz en el espíritu del hombre este natural amor a la verdad…

…cuando el entendimiento del hombre se esfuerza en conseguir algo, su esfuerzo no es tan en vano que no logre nada, especialmente cuando se trata de cosas inferiores…

Llamo cosas terrenas a las que no se refieren a Dios, ni a su reino, ni a la verdadera justicia y bienaventuranza de la vida eterna, sino que están ligadas a la vida presente y en cierto modo quedan dentro de sus límites.  Por cosas celestiales entiendo el puro conocimiento de Dios, la regla de la verdadera justicia y los misterios del reino celestial.

1º  Bajo la primera clase se comprenden el gobierno del estado, la dirección de la propia familia, las artes mecánicas y liberales.  A la segunda hay que referir el conocimiento de Dios y de su divina voluntad, y la regla de conformar nuestra vida con ella.

a. El orden social.  En cuanto a la primera especie hay que confesar que como el hombre es por su misma naturaleza sociable, siente una inclinación natural a establecer y conservar la compañía de sus semejantes.  Por esto vemos que existen ideas generales de honestidad y de orden en el entendimiento de todos los hombres.  Y de aquí que no haya ninguno que no comprenda que las agrupaciones de hombres han de regirse por leyes, y no tenga algún principio de las mismas en su entendimiento.  De aquí procede el perpetuo consentimiento, tanto de los pueblos como de los individuos, en aceptar las leyes, porque naturalmente existe en cada uno cierta semilla de ellas, sin necesidad de maestro que se las enseñe.

A esto no se oponen las disensiones y revueltas que luego nacen, por querer unos que se arrinconen todas las leyes, y no se las tenga en cuenta, y que cada uno no tenga más ley que su antojo y sus desordenados apetitos, como los ladrones y salteadores; o que otros como comúnmente sucede piensen que es injusto lo que sus adversarios han ordenado como bueno y justo, y, al contrario, apoyen lo que ellos han condenado.  Porque los primeros, no aborrecen las leyes por ignorar que son buenas y santas, sino que, llevados de sus desordenados apetitos, luchan contra la evidencia de la razón; y lo que aprueban en su entendimiento, eso mismo lo reprueban en su corazón, en el cual reina la maldad.

En cuanto a los segundos, su oposición no se enfrenta en absoluto al concepto de equidad y de justicia de que antes hablábamos.  Porque consistiendo su oposición simplemente en determinar qué leyes serán mejores, ello es señal de que aceptan algún modo de justicia.  En lo cual aparece también la flaqueza del entendimiento humano, que incluso cuando cree ir bien, cojea y va dando traspiés.  Sin embargo, permanece cierto que en todos los hombres hay cierto germen de orden político; lo cual es un gran argumento de que no existe nadie que no esté dotado de la luz de la razón en cuanto al gobierno de esta vida.

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Ver también: Calvino sobre la ley natural y contra el teonomismoAnthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15); Láminas en formato jpeg (album de Facebook) de la presentación “La ley natural en la tradición agustiniano-reformada”; La doctrina de luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”Influencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)La fe de los estatistasLa luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

Calvino sobre la ley natural y contra el teonomismo

Por Juan Calvino.

Fragmento tomado de Institución de la religión cristiana, Lib. IV, Cap. XX, 14 y 16.

Mi promesa de exponer las leyes por las que ha de regirse un  estado no pretende ser un largo tratado sobre cuáles son las leyes mejores; tal disputa sería interminable y no está de acuerdo con mi intento; solamente notaré de pasada de qué leyes puede servirse santamente delante de Dios, y a la vez conducirse justamente para con los hombres.  E incluso preferiría no tratarlo, si no fuera porque veo que muchos yerran peligrosamente en esto.  Porque hay algunos que piensan que un estado no puede ser bien gobernado si, dejando a un lado la legislación mosaica, no se rige por las leyes comunes de las demás naciones.  Cuán peligrosa y sediciosa sea tal opinión lo dejo a la consideración de los otros; a mí me basta probar que es falsa y fuera de camino.

. . .

Lo que he dicho se entenderá claramente si en todas las leyes consideramos las dos cosas siguientes: la ordenación de la ley y la equidad sobre la que la ordenación se puede fundar.

La equidad, como es algo natural, es siempre la misma para todas las naciones; y, por lo tanto, todas cuantas leyes hay en el mundo, referentes a cualquier cosa que sea, deben convenir en este punto de la equidad.

En cuanto a las constituciones y ordenanzas, como están ligadas a las circunstancias de las cuales en cierta manera dependen, no hay inconveniente alguno en que sean diversas; pero todas ellas deben tender a este blanco de la equidad.

Y como quiera que la Ley de Dios que nosotros llamamos moral, no es otra cosa sino un testimonio de la ley natural y de la conciencia que el Señor ha impreso en el corazón de todos los hombres, no hay duda que esta equidad de la que ahora hablamos queda en ella muy bien declarada. Así pues, esta equidad ha de ser el único blanco, regla y fin de todas las leyes.

Así pues, todas las leyes que estuvieren de acuerdo con esta regla, que tendieren a este blanco y que permanecieren dentro de estos límites no deben desagradarnos, aunque no convengan con la ley de Moisés, o bien entre ellas mismas…

. . .

Lo que algunos suelen objetar, que se hace injuria a la Ley de Dios dada por mediación de Moisés, cuando al abolirla se prefieren a ella otras nuevas leyes, es cosa muy yana.  Porque no le son preferidas como simplemente mejores, sino en razón de la condición y circunstancias de tiempo, de lugar y de país.

Además, al obrar así no queda abolida, puesto que nunca fue promulgada para nosotros, que procedemos de los gentiles. Porque nuestro Señor no la ha dado por el ministerio de Moisés para que fuese promulgada a todas las naciones y pueblos, ni para que fuese guardada por todo el mundo; sino que, habiendo Él recibido de modo especial al pueblo judío bajo su protección, amparo y defensa, quiso también ser su particular legislador; y como convenía a un legislador bueno y sabio, tuvo presente en todas las leyes que les dio la utilidad y provecho del pueblo.

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Ver también: Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia)Láminas en formato jpeg (album de Facebook) de la presentación “La ley natural en la tradición agustiniano-reformada”Anthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15)Aborto: La esclavitud de nuestra generaciónInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)La fe de los estatistasJuan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoLa doctrina de luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”La luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)Samuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

 

Sobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del Señor

Por Alejandro Moreno Morrison.

A principios de 1537, poco después de que sin planearlo ni quererlo Juan Calvino llegara y se quedara en la ciudad-estado de Ginebra, Guillermo Farel y él sometieron al Concilio de Ginebra, es decir, al gobierno civil de dicha ciudad el documento La forma de las oraciones eclesiásticas y cantos con la manera de administrar los sacramentos y consagrar el matrimonio conforme a la costumbre de la Iglesia antigua.

En dicho documento:

proponían edificar a la comunidad por dos medios: la frecuente celebración de la Cena del Señor y el ejercicio de la disciplina [eclesiástica].  Declararon que la Cena debía celebrarse ‘cada domingo’ debido a su abundante provecho.[1]

En su Institución de la religión cristiana, Calvino escribió, “…la Santa Cena podría ser administrada santamente, si con frecuencia, o al menos una vez a la semana, se propusiera a la Iglesia…”[2]  Y aunque a lo largo de todo su ministerio en Ginebra, Calvino buscó implementar dicha práctica nunca logró superar la resistencia del Consejo de la Ciudad, el cual ordenó que la Cena del Señor fuese administrada solamente cuatro veces al año.  Calvino “continuó manifestando su insatisfacción y, todavía en 1561, declaró: “Nuestra costumbre es defectuosa.”[3]

Una de las razones por las que Calvino toma dicha posición en cuanto a la frecuencia para la celebración de la Cena del Señor era su insistencia en guardar continuidad con la tradición[4] apostólica recibida de la Iglesia antigua como el patrón a seguir para la práctica de la Iglesia.  No es que Calvino le atribuyera autoridad a los “padres de la Iglesia” o a la Iglesia antigua, sino que apela a ellos como testigos de la práctica que ellos habían recibido (tradición) de la Iglesia apostólica en lo que había permanecido sin alteraciones que la corrompieran.  Calvino no era un innovador, alguien que buscara inventar una nueva práctica.  Calvino era un reformador, alguien que buscaba volver a la forma ideal original.  Calvino buscaba identificar el modelo de la Iglesia Antigua y limpiar dicha tradición de las corrupciones que le habían sido añadidas a lo largo de los siglos.

La estructura general del orden del servicio seguido en Ginebra en 1542 se parece asombrosamente al de las liturgias antiguas.  Aun en detalle, las nuevas formas siguen paso a paso el bosquejo general de esas liturgias… a veces las palabras son idénticas.[5]

Calvino siguió, “y probablemente tuvo bajo sus ojos, el texto preciso” de las liturgias occidentales.  En contraste con las liturgias orientales, Calvino siguió la manera occidental de consagrar los elementos eucarísticos.  Las “liturgias orientales recurren a la invocación del Espíritu Santo, y las liturgias occidentales a las palabras de la institución [1ª Corintios 11:23-30].”[6]  El formulario ginebrino tenía la misma estructura tripartita que había sido observada “en oriente hasta el siglo IV de manera asombrosa, y en detalle, recuerda partes importantes del ordinario de la misa romana.”[7]

La primera parte de la liturgia tripartita en Ginebra estaba compuesta de:

  • Invocación,
  • Canto de los salmos,
  • Confesión de pecados
  • Oración de iluminación,[8]
  • Lectura y exposición de los textos sagrados
  • Gran oración de intercesión después del sermón,
  • Lectura del Credo apostólico,
  • Lectura de la narrativa de la institución,
  • Sancta sanctis, y
  • Sursum corda.[9]

Después de pronunciar el ministro el sancta sanctis (“Lo santo para los santos”), la congregación responde: “Sólo uno es santo, etc.,” a fin de,

…proteger la santa mesa contra la profanación, negando el acceso a ella de los “extraños, es decir, aquellos que no están en la compañía de los fieles.”  Y la respuesta “Ninguno es santo, etc.,” tiene su eco en la declaración del ministro: “No venimos a declarar que somos perfectos o justos en nosotros mismos, sino al contrario, buscando nuestra vida en Jesucristo, confesamos que estamos en muerte…”[10]

Luego viene el llamado sursum corda (del Latín “¡elevemos nuestros corazones!”):

…elevemos nuestro espíritu y corazones a lo alto donde Jesucristo está en la gloria de Su Padre, de donde lo esperamos para nuestra redención.  No nos dejemos fascinar por estos elementos terrenales y corruptibles que vemos con nuestros ojos y tocamos con nuestras manos, buscándolo ahí como si estuviese encerrado en pan o vino.  Sólo entonces nuestras almas estarán dispuestas a ser nutridas y vivificadas por Su sustancia cuando sean elevadas por encima de lo terrenal, y llevadas tan alto como el cielo, para entrar al Reino de Dios donde Él mora.  Por tanto, contentémonos con tener el pan y el vino como señales y testigos, buscando espiritualmente la realidad en donde la Palabra de Dios promete que la encontraremos.[11]

“Pensando de la misma manera, la Iglesia antigua decía: ‘Sursum corda,’ y Roma repite estas palabras sin entender plenamente su sentido primitivo.”[12]

Calvino recuperó y restauró en entendimiento de la Iglesia antigua de la adoración corporativa en el Día de Reposo como una experiencia transcendente en la que la Iglesia es llevada ante el trono celestial, que es lo que implica el Sursum corda.[13]  Este es el fundamento y corazón del entendimiento de Calvino sobre la presencia de Cristo en la Cena del Señor, como lo había sido en la Iglesia hasta el S. IX (cuando fue introducida la doctrina de la transubstanciación).[14]

Según dicha doctrina romanista de la transubstanciación, en lugar de que la Iglesia sea llevada espiritualmente a la presencia de Cristo, al salón del trono del cielo, supuestamente el cuerpo humano del Señor Jesucristo es multiplicado y una parte del mismo es sacada del cielo y para descender a la tierra y estar presente de manera real (material) en “la esencia” de los elementos del sacramento–Su sangre en el vino, y Su cuerpo en el pan.

La liturgia del Calvino, junto con su articulación doctrinal de la Cena del Señor, depuró a la tradición apostólica de la contaminación y corrupción que sufrió a lo largo de los siglos, y no sólo mantuvo sino que recuperó el significado de trascendencia del sacramento de la Cena del Señor.

Más aún, en la forma de celebración de la Cena del Señor de Calvino hay referencias explícitas a la presencia espiritual de Cristo y a la alimentación espiritual que recibimos al comer Su cuerpo y beber Su sangre.  Que la posición de Calvino era completamente diferente a la de la transubstanciación ya ha quedado claro mediante la referencia hecha al Sursum corda.  Sin perjuicio de lo anterior, Calvino insistió en la dimensión milagrosa y misteriosa de la Cena del Señor.[15]  Por lo tanto, la práctica calviniana de la eucaristía (en contraste con el entendimiento y práctica zwinglianos) no es un acto unilateral de adoración en el que los creyentes traen alabanza y acción de gracias al Señor, sino una ocasión en la que el pueblo de Dios es alimentado espiritualmente recibiendo un regalo más de la gracia de Dios.[16]

Para la actualización de tal milagro, en la liturgia de Calvino no cabe la pronunciación de una fórmula sacramental “mágica” como en el “sacrificio” de la misa romana.  La liturgia de Calvino apela por fe a las promesas contenidas en las palabras canónicas inspiradas de la institución, tal y como fueron consignadas por el apóstol Pablo en su 1ª Epístola a los Corintios.[17]  En tanto que la misa romana cree en un milagro físico, material, la eucaristía reformada cree en un milagro spiritual.

Aquí no debemos ser engañados: el epíteto espiritual no es equivalente a subjetivo.  Como evidencia presentamos el artículo XXXVI de la Confesión de Rochelle: ‘Sostenemos que esto es hecho espiritualmente, no porque pongamos imaginación y fantasía en lugar de hecho y verdad, sino porque la grandeza de este misterio excede la medida de nuestros sentidos y de las leyes de la naturaleza.  En pocas palabras, por cuanto es celestial, sólo puede ser aprehendido por fe.’

Precisamente porque solamente ha de ser aprehendida por fe y porque es prometido solamente a la fe, el milagro en cuestión es de orden espiritual, puesto que la fe es ella misma un acto espiritual.[18]

Calvino no reserva las profundidades de estas verdades a los escritos y discusiones teológicas, sino que las incorpora en la liturgia, de manera que la gente esté consciente del significado e importancia del acto en el que están participando.  La exhortación que Calvino pone en boca del ministro habla de la realidad del milagro que ocurre:

Primero, entonces, creamos en estas promesas que Jesucristo, quien es verdad infalible, ha pronunciado con sus propios labios, es decir, que Él quiere hacernos participar de Su propio cuerpo y sangre, de manera que lo poseamos enteramente de tal manera que Él viva en nosotros y nosotros en Él.  Y aunque solamente vemos el pan y el vino, no dudemos que Él lleva acabo espiritualmente en nuestras almas todo lo que nos enseña externamente mediante estas señales visibles; en otras palabras, que Él es pan del cielo, para alimentarnos y sustentarnos para vida eterna.[19]

“Nuestras almas,” dice más adelante (en alusión al sursum corda), “necesitan ser elevadas por encima de todas las cosas terrenales a fin de estar dispuestas para ser alimentadas y vivificadas por Su sustancia.”

En pocas palabras, el milagro consiste en esto: que Cristo no está “encerrado en el pan y el vino;” Él está en el cielo, “en la gloria con su Padre,” y más aún, desea alimentar “por medio de su sustancia” a aquél que cree.[20]

Calvino junto con muchos otros reformadores evitaron caer en la pretensión de tener una comprensión absoluta de este misterio, pero eso no les impidió confesarlo gozosamente y gozarlo por fe.

La liturgia de Calvino estaba inspirada en el ideal de “fidelidad a la Escritura, respeto por la estructura de las liturgias antiguas, coordinación de la emoción y la inteligencia; búsqueda de verdadera espiritualidad.”[21]

[1] Bard Thompson, ed., Liturgies of the Western Church (Philadelphia: Fortress, 1961), p. 188.

[2] Juan Calvino, Institución de la religión Cristiana (Rijswijk: FELiRe, 1994), IV, xvii, 43; pp. 1117.  Calvino dedica el apartado 44 del mismo capítulo (pp. 1117-1118) a demostrar que:

…no ha sido instituido para ser recibido una vez al año; y esto a modo de cumplimiento, como ahora se suele hacer; sino más bien fue instituido para que los cristianos usasen con frecuencia de él, a fin de recordar a menudo la pasión de Jesucristo, con cuyo recuerdo su fe fuese mantenida y confirmada, y ellos se exhortasen a sí mismas a alabar a Dios, y a engrandecer su bondad…

Refiere san Lucas en los Hechos, que la costumbre de la Iglesia apostólica era como la hemos expuesto, asegurando que los fieles “perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones” (Hch. 2:42).  Así se debería hacer siempre; que jamás se reuniese la congregación de la Iglesia sin la Palabra, sin limosna, sin la participación de la Cena y en la oración.  Se puede también conjeturar de lo que escribió san Pablo, que éste mismo orden se observó en la iglesia de los corintios, y es evidente y manifiesto que así se mantuvo largo tiempo después.

En el resto del apartado citado, Calvino refiere evidencia textual histórica de la Iglesia antigua, y en los apartados 45 y 46 (pp. 1118-1120) recopila el testimonio de Agustín, Crisóstomo, y Ambrosio.

[3] Bard Thompson, ed., Liturgies of the Western Church (Philadelphia: Fortress, 1961), p. 188.

[4] Aquí se usa la palabra tradición en su sentido técnico, es decir, como la transmisión a lo largo del tiempo de un cúmulo de doctrinas y/o prácticas.  Nuestra palabra castellana “tradición” proviene del latín, traditio que se refiere a la acción de pasar de la mano de uno que entrega a la mano de otro que recibe y hace suyo lo dado.  En el Nuevo Testamento las palabras griegas correspondientes son paradidomi (usada en el sentido de traditio en 1ª Corintios 11:2, 23; 15:3, 2ª Pedro 2:21, y Judas 3) y paradosis (a menudo traducida como tradición y usada en este sentido en 1ª Corintios 11:2; 2ª Tesalonicenses 2:15; y 3:6).  Esta última palabra también es la que usa el Señor Jesucristo para referirse a las tradiciones de los fariseos.  Lo que el Señor reprueba en dichos casos no es la recepción de la tradición sino que el origen de lo transmitido es puramente humano, no divino, y que con dichas tradiciones humanas los fariseos anulaban de hecho la Palabra de Dios (ver Mateo 15:2, 3, 6; Marcos 7:3, 5, 8-9, y 13).

[5] August Lecerf, “The Liturgy of the Holy Supper at Geneva in 1542,” en Richard C. Gamble, ed., Articles on Calvin and Calvinism, Vol. 10, New York: Garland, 1992; p. 208.

[6] Ibid., p. 208.

[7] Ibid., pp. 208-211.

[8] En este punto, en la liturgia reformada de Estrasburgo Calvino insertó el Decálogo.

[9] Ver ibid., p. 208.

[10] Ibid., p. 209.  Estas palabras corresponden, en la liturgia del Libro de oraciones comunes de la Iglesia de Inglaterra (1ª ed. 1549, y 2ª ed. 1552), con la primera parte de la oración de acercamiento que dice: “No tenemos la pretensión de venir a esta tu mesa, oh misericordioso Señor, confiando en nuestra propia justicia sino en tus muchas y variadas grandes misericordias.  No somos dignos ni siquiera de juntar las migajas debajo de tu mesa.  Pero tú eres el mismo Señor cuya cualidad es siempre tener misericordia; concédenos, pues, Señor de gracia… (etc.)”

[11] Traducción combinada de Thompson (op. cit., p. 207), y de John Calvin, “The Manner of Celebrating the Lord’s Supper” (in Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, vol. 2, Henry Beveridge and Jules Bonnet, eds., Grand Rapids: Baker, 1983; pp. 121-122).  La porción correspondiente en la liturgia del Libro de oraciones comunes de la Iglesia de Inglaterra de 1552 comienza con el sursum corda (“¡Elevemos nuestros corazones!”) que pronuncia el ministro, seguido por la respuesta de la congregación, “¡Los elevamos al Señor!”  Enseguida el ministro ora y termina dicha oración introduciendo el sanctus (¡Santo!  ¡Santo!  ¡Santo!) o trisagion (del griego, “tres veces santo”) con las palabras, ‘Por tanto te alabamos, uniendo nuestras voces con ángeles y arcángeles y con toda la compañía del cielo, que por siempre cantan este himno para proclamar la gloria de tu nombre: ¡Santo! ¡Santo! ¡Santo!’

[12] Lecerf, op. cit., p. 208.

[13] Acerca de esto, Larry Hurtado escribe:

En 1a Corintios 11:10, la curiosa referencia a los ángeles presentes en la asamblea del culto muestra cuán familiar era la idea.  Aparentemente los lectores corintios de Pablo no necesitaban mayor explicación (¡aunque a nosotros nos gustaría una explicación!).  Como los santos de Dios, los creyentes veían sus reuniones de adoración contando con la asistencia de los santos celestiales, ángeles, cuya presencia significaba la importancia celestial de sus humildes asambleas eclesiásticas en casas.  Es este sentido de que la participación del culto cristiano colectivo participa en el culto celestial lo que encuentra posteriormente expresión en las palabras tradicionales de la liturgia: “Por tanto, con ángeles y arcángeles, y con toda la compañía celestial laudamos y magnificamos tu glorioso nombre…”  El punto es que en su noción de que sus reuniones de adoración eran extensión de, y participación en, la adoración idealizada de las huestes celestiales, y en su visión de sus reuniones como siendo honradas con la presencia de los ángeles de Dios, expresaban una vívida importancia trascendente correspondiente a esas ocasiones.

Más adelante, Hurtado también escribe: ‘…desde el Nuevo Testamento existe esta noción de que la adoración debe ser entendida como la participación terrenal en la realidad espiritual…’

Larry Hurtado, At the Origins of Christian Worship: The Context and Character of Earliest Christian Devotion, Grand Rapids: Eerdmans, 1999;  pp. 50-51, and 113.

[14] Ver Alexander Barclay, The Protestant Doctrine of the Lord’s Supper: A Study in The Eucharistic Teaching of Luther, Zwingli and Calvin; Glasgow: Jackson, Wylie & Co., 1927; Ch. XIX; y “Origen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la misma.”

[15] En Artículos concernientes a la organización de la Iglesia y del culto en Ginebra, Calvino escribió: “Realmente somos hechos partícipes del cuerpo y sangre de Jesús, de su muerte, de su vida, de su Espíritu, de todos sus beneficios.”  Más aún, la Cena tiene el propósito de “unir a los miembros de nuestro Señor Jesucristo con su Cabeza y unos con otros en un Cuerpo” (Thompson, op. cit.).

[16] Aunque la posición doctrinal final de Zwinglio sobre la presencia del Señor en la eucaristía es similar, tal noción está ausente de su forma de celebrar la Cena del Señor.

[17] En la Edad media, la misa papista hizo adiciones espurias a dichas palabras escriturales.  Por lo tanto, la reforma de la liturgia requería eliminar tales adiciones, que es lo que hizo Calvino.

[18] Lecerf, op. cit., p. 212.

[19] Calvin, “The Manner…”, op. cit., p. 121.  El pasaje correspondiente en el (segundo) Libro de oraciones comunes (1552) sería la segunda parte de la oración de acercamiento que dice: “… concédenos pues, Señor de toda gracia, comer la carne de tu amado hijo Jesucristo, y beber de su sangre, de manera que nuestros cuerpos pecaminosos sean limpiados por Su cuerpo, y nuestras almas lavadas por medio de su preciosísima sangre, y que por siempre vivamos en Él, y Él en nosotros.”  En el Directorio para la adoración pública de Dios de la Asamblea de Westminster (1645), esto mismo encuentra expresión al instruir al ministro a, “Orar sinceramente a Dios, el Padre de toda misericordia, y Dios de toda consolación, para que conceda su presencia llena de gracia, y la obra efectiva de su Espíritu en nosotros; y de esa manera santificar estos elementos de pan y vino, y bendecir Su propia ordenanza, a fin de que recibamos por fe el cuerpo y la sangre del Señor Jesucristo, crucificado por nosotros, y de esa manera alimentarnos de Él, de manera que Él sea uno con nosotros, y nosotros uno con Él; de manera que Él viva en nosotros, y nosotros en Él, para Él que nos ha amado, y se ha dado a sí mismo por nosotros (“Sobre la celebración de la Comunión, o Sacramento de la Cena del Señor;” en Westminster Confession of Faith, Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1958; p. 385).

[20] Lecerf, op. cit., p. 212-213.  Para un estudio del punto de vista de los reformadores de la fe en la eucaristía, ver Gordon E. Pruett, “A Protestant Doctrine of the Eucharistic Presence,” en Calvin Theological Journal, Vol. 10, No. 1, April 1975; pp. 142-174; y Barclay, op. cit.

[21] Ibid., p. 213.

Nota editoria: Tomado y adaptado de mi ensayo “The Practice of the Eucharist in the Reformed Churches.  Response Paper,” presentado para el curso de Historia del Cristianismo II (con el Dr. Frank A. James) en Reformed Theological Seminary Orlando.  Traducido al español y adaptado el 23 de julio de 2016.

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Ver también: Sobre los medios de graciaOrigen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la mismaLa Cena del SeñorJuan Calvino y las oraciones públicas o colectivas Identidad confesional: Estándares de WestminsterExaltación y entronización del Señor JesucristoPresbiterianismo en la primera reforma en InglaterraIdentidad confesional: Estándares de WestminsterOración por toda la Iglesia de Cristo (usada por la congregación angloparlante en Ginebra, en tiempos de Calvino y Knox)Las oraciones públicas, colectivas, comúnes, o litúrgicas en la práctica reformadaLa música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaSobre el bautismoLas esposas de Juan KnoxInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)El “Salterio ginebrino” o “Salterio de Ginebra” en españolInvocar el nombre de Jehová (Génesis 4:26)Actividad lícita en el Día de ReposoLa observancia del cuarto mandamiento en el Nuevo Testamento (video-conferencia)La enseñanza bíblica sobre la adoración pública del Dios verdadero (video-conferencia)Sobre la visión puritana del día domingoNulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la Biblia.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church of America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Influencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)

Por Alejandro Moreno Morrison.

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Placa en la fachada de The New College de la Universidad de Edimburgo, honrando la memoria del Rev. Dr. John Witherspoon, graduado de dicha universidad, firmante de la Declaración de Independencia de los EUA, y Presidente de la Universidad de Princeton  (foto: Alejandro Moreno Morrison, mayo, 2014).

Texto tomado y ajustado de La objetividad del deber ser: Reflexiones en respuesta a la tesis subjetivista del positivismo jurídico, México: Escuela Libre de Derecho, 1998 (tesis profesional para obtener el título de abogado); pp. 234-239.[1]

Aunque Inglaterra y Escocia se beneficiaron mucho en el siglo XVII de los avances en libertad política resultantes del pensamiento político calvinista, fue en las colonias británicas en América (en los siglos XVII y XVIII) donde los puritanos[2] tuvieron mayor libertad para poner en práctica los principios políticos del calvinismo.[3]  En su discurso ante el Parlamento Británico “Sobre la reconciliación con las colonias” (1775), Edmund Burke llamó a los disidentes de las Trece Colonias británicas en América “el protestantismo de la religión protestante”.[4]

Earl Warren, quien fuera gobernador de California y posteriormente presidiera la Suprema Corte de Justicia de los Estados Unidos, declaró en alguna ocasión:

Creo que nadie puede leer la historia de nuestro país sin comprender que el Buen Libro y el Espíritu del Salvador desde el principio han estado guiando nuestros genios…  Ya sea que miremos a la primera Carta de Virginia… o a la Carta de Nueva Inglaterra… o a la Carta de la Bahía de Massachusetts… o a las Órdenes fundamentales de Connecticut… está presente el mismo objetivo: Una tierra cristiana gobernada por perspectivas cristianas.[5]

De acuerdo con Benjamin Hart, “La inmensa contribución que los puritanos de Nueva Inglaterra hicieron al entendimiento del mundo de cómo escribir una constitución no puede ser sobre enfatizada”.[6]  El documento Órdenes fundamentales de Connecticut (1639), por ejemplo, fue la primera constitución escrita en el continente americano y la Constitución de los Estados Unidos de América se asemeja mucho a él.  Órdenes fundamentales de Connecticut se inspiró en uno de los más famosos sermones del gran erudito de la Universidad de Cambridge, predicador y líder puritano, Thomas Hooker; precisamente el sermón que dio ante la Corte General de Connecticut en mayo 31 de 1638.

La esencia del sermón de Hooker para el Día de la Elección fue:

  1. La elección de los magistrados públicos pertenece al pueblo por la propia anuencia de Dios.

  2. La elección debe ser conducida por el pueblo, pero los votos no deben ser emitidos “de acuerdo con sus humores, sino de acuerdo con la voluntad y la ley de Dios.”

  3. Aquellos quienes “tienen el poder de nombrar oficiales y magistrados también tienen el poder para fijar fronteras y límites en su poder” de manera que “el fundamento de la autoridad es puesto en el libre consentimiento de la gente”, puesto que “por una elección libre los corazones de la gente estarán más inclinados a amar a las personas escogidas, y más prontos a rendir obediencia.”[7]

Benjamin Hart escribe que:

Órdenes fundamentales de Connecticut fue la más avanzada carta de gobierno que el mundo había visto hasta entonces en cuanto a garantizar los derechos individuales.  Pero aunque ciertamente el efecto de la carta fue asegurar el establecimiento de un gobierno libre y democrático, su propósito primario en la mente de la gente de Connecticut era establecer una república  [commonwealth] de acuerdo con las leyes de Dios y crear un ambiente propicio para el esparcimiento del Evangelio: Nosotros “por lo tanto nos asociamos y conjuntamos a nosotros mismos para ser un estado público o república [commonwealth]; y para hacer por nosotros y nuestros sucesores y tales que se añadan a nosotros en cualquier tiempo de aquí en adelante, entrar en una combinación y confederación juntos, para mantener y preservar la libertad y pureza del Evangelio de nuestro Señor Jesús que nosotros ahora profesamos, así como también la disciplina de las iglesias, la cual de acuerdo con la verdad del dicho Evangelio es ahora practicada entre nosotros; así como también en nuestros asuntos civiles ser guiados y gobernados de acuerdo con tales leyes…”[8]

Pocos años después de la adopción de Órdenes fundamentales de Connecticut, la Bahía de Massachusetts promulgó en 1641, bajo el liderazgo del pastor John Winthrop, su Body of Liberties, al cual recurrió John Adams para la redacción de la Constitución de Massachusetts de 1780, que posteriormente también serviría como modelo para la constitución estadounidense.[9]

Las raíces de lo anterior se encuentran en el S. XVII.  En 1644, Samuel Rutherford publicó en Escocia el libro Lex Rex: or, the Law and the Prince.  Rutherford era un ministro presbiteriano que participó como delegado de Escocia a la Asamblea de Westminster (que produjo los estándares de Westminster), y llegó a ser rector de la Universiad de St. Andrews en Escocia.  En Lex rex Rutherford negó el derecho divino de los reyes y afirmaba que todos los hombres (incluyendo papas y reyes) están bajo la ley y no sobre ella.  Estas afirmaciones eran consideradas herejías y traición en tiempos de Rutherford.  Consecuentemente, su libro fue prohibido en Escocia y quemado públicamente en Inglaterra, mientras que Rutherford fue puesto bajo arresto domiciliario esperando comparecer ante el parlamento en Edimburgo para ser condenado a muerte, pero murió antes de que eso sucediera.

La influencia de Rutherford en el pensamiento político británico fue continuada en el S. XVIII, entre otros, por el pastor presbiteriano, John Witherspoon (1723-1794) y por John Locke (1632-1704).  La influencia de Locke, de raíces puritanas, en el pensamiento político estadounidense es bien conocida.

Por su parte, el Dr. John Witherspoon se educó en la Universidad de Edimburgo en el presbiterianismo escocés y en las ideas de Rutherford; fue presidente del College of New Jersey (hoy Universidad de Princeton), así como uno de los firmantes de la Declaración de Independencia y miembro del Congreso Continental de 1776 a 1779 y de 1780 a 1782.  No sólo influyó directamente en una serie de comités dentro del primer congreso, sino que su influencia trascendió por medio de sus alumnos, entre los cuales estuvieron el presidente James Madison,[10] conocido como el “Padre de la Constitución Americana”, el vicepresidente Aaron Burr, diez miembros de gabinete, veintiún senadores, treinta y nueve congresistas, doce gobernadores, así como otras figuras públicas.[11]

Otra manifestación de la influencia (aunque indirecta) del puritanismo inglés la encontramos en William Blackstone (1723-1780), profesor de derecho en la Universidad Oxford, y autor de Commentaries on the Laws of England (1765-1770), obra que para 1775 había sido más vendida en las colonias británicas en América que en toda Inglaterra, y que era el texto obligado de estudio en las escuelas de derecho del mundo anglosajón.  Blackstone abre sus comentarios con los siguientes conceptos:

A las doctrinas así entregadas les llamamos ley revelada o ley divina, y han de ser encontradas únicamente en las Sagradas Escrituras.

Sobre estos dos fundamentos, la ley de la naturaleza y la ley de la revelación, dependen todas las leyes humanas; es decir, que ninguna ley humana debería ser tolerada si contradice a éstas.[12]

. . .

El ideal de libertad del calvinismo y del puritanismo no era fundamentalmente político sino religioso.

La libertad era un objetivo político de la Revolución Puritana en Inglaterra, pero no era su meta final.  El logro de la libertad para el individuo era un medio para el objetivo último de los puritanos de lograr la más completa expresión de la verdad divina…  Los ojos de los puritanos estaban puestos en el más allá, pero una vez que la libertad de consciencia tomó una dimensión teológica, no había duda de que los puritanos defenderían este derecho hasta la muerte –una lección que el Rey Carlos I fracasó en entender hasta que para él era demasiado tarde.[13]

Esta defensa fervorosa de la libertad como un deber espiritual ya la encontramos en Juan Calvino:

Y como de hecho la mejor forma de gobierno es aquella en que hay una libertad bien regulada y de larga duración, yo también confieso que quienes pueden vivir en tal condición son dichosos; y afirmo que cumplen con su deber, cuando hacen todo lo posible por mantener tal situación.  Los mismos gobernantes de un pueblo libre deben poner todo su afán y diligencia en que la libertad del pueblo del que son protectores no sufra en sus manos el menor detrimento.  Y si ellos son negligentes en conservarla o permiten que vaya decayendo, son desleales en el cumplimiento de su deber y traidores a su patria.[14]

– – – – –

Si tenemos la libertad de escoger jueces y magistrados, puesto que este es un don excelente, que sea preservado y usémoslo en una buena consciencia. . . .  Si argumentamos sobre gobiernos humanos podemos decir que estar en un estado libre es mucho mejor que estar bajo un príncipe.[15]

Este ideal de libertad se manifestaba en una firme decisión de limitar y controlar el poder y las facultades de los gobernantes, de manera que no pudieran vulnerar la libertad individual de los particulares, limitándola y controlándola.  Estos hombres veían al gobierno como un mal necesario derivado de la realidad de la pecaminosidad de todos los hombres, y les preocupaba especialmente en relación con los gobernantes (aún tratándose de ellos mismos) a quienes se les entregaba una cantidad de poder sobre el resto de sus conciudadanos, que podrían aprovechar en su propio beneficio y en perjuicio de los demás.

Esto revela el entendimiento cristiano de la naturaleza humana que tenían los forjadores de la constitución estadounidense, que les venía desde Calvino.  La aplicación práctica de esta doctrina a las formas de gobierno la expresó Calvino de esta manera:

Y por eso, el vicio y los defectos de los hombres son la razón de que la forma de gobierno más pasable y segura sea aquella en que gobiernan muchos, ayudándose los unos a los otros y avisándose de su deber; y si alguno se levanta más de lo conveniente, que los otros le sirvan como censores y amos.[16]

“Nadie estuvo más consciente que los puritanos y sus descendientes de la realidad inalterable de la continua desobediencia del hombre a Dios,”[17] lo que en la visión puritana incluía la búsqueda egoísta del interés propio, la ofensa contra el prójimo y la transgresión del orden público.  Consecuentemente, James Madison escribió en el Federalist 51 que en la estructura del gobierno,

…la ambición debe contrarrestar la ambición.  El interés del hombre debe estar conectado con los derechos constitucionales del lugar.  Puede que sea una reflexión sobre la naturaleza humana que tales estratagemas debieran ser necesarios para controlar los abusos del gobierno.  ¿Pero qué es el gobierno sino la más grande de todas las reflexiones de la naturaleza humana?  Si los hombres fuesen ángeles ningún gobierno sería necesario.  Si los ángeles fuesen a gobernar a los hombres, no serían necesarios ni los controles internos ni los externos sobre el gobierno.

John Adams, por su parte, expresa la misma postura aún pensando en un gobierno democrático:

No hay razón para creer al uno mucho más honesto que al otro. . .  Son todos de la misma arcilla; sus mentes y cuerpos son semejantes… en lo que se refiere a usurpar los derechos de los otros, son todos… igualmente culpables cuando no están limitados en el poder . . .   El pueblo, cuando ha carecido de contrapesos, ha sido tan injusto, tiránico, brutal, bárbaro y cruel como cualquier rey o senado poseído de poder incontrolado.  La mayoría ha eternamente, sin excepción, usurpado los derechos de la minoría.[18]

Alexander Hamilton, por su parte, dijo: “Tomad a la raza humana en general… son viciosos.” [19]

“Ni siquiera la democracia, en otras palabras, mitigará por sí misma el problema del pecado.  Porque este es un mundo caído, y nada que pudiera lograrse en Filadelfia cambiaría esta verdad”.[20]   Ni los puritanos ni sus descendientes redactores de la constitución estadounidense, entretenían la fantasía de un “estado de naturaleza” en el que se manifestara una pretendida “bondad natural del hombre” y, por lo tanto, estaban lejos de una visión anarquista.  ¿Como pretendían pues (y lograron, de hecho, por algún tiempo), tener amplia libertad sin caer en el caos?  ¿Cómo podrían mantener esa libertad dentro de un orden racional y justo para la sociedad?

Podemos encontrar una muestra de la respuesta puritana a esta cuestión en las palabras del propio James Madison:

Hemos afianzado el futuro entero de la civilización americana, no sobre el poder del gobierno, lejos de él.  Hemos afianzado el futuro… sobre la capacidad de todos y cada uno de nosotros de gobernarnos a nosotros mismos, controlarnos a nosotros mismos, de sostenernos a nosotros mismos de acuerdo con los Diez Mandamientos de Dios.[21]

El orden constitucional estadounidense germinó a partir de un conjunto de principios teológicos: el hecho de que el hombre es pecador y que ello ha tenido graves consecuencias en toda la realidad (de manera que las cosas no son como deberían ser); el reconocimiento de que Dios existe y es un ser personal, cuya ley moral ha sido inscrita en la mente de todo ser humana (verdades “auto-evidentes” o “evidentes paraa uno mismo”), y además la ha revelado de manera inteligente y proposicional en las Sagradas Escrituras; dicha ley moral incluye los principios necesarios para ordenar la vida humana; y en las Sagradas Escrituras ha revelado principalemente las buenas nuevas (evangelio) de lo que Él ha hecho para reconciliar al hombre consigo mismo y darle una verdadera vida plena.

Aunque esto último parezca la intrusión de un elemento descaradamente religioso, lo cierto es que, como ya lo hemos visto con los puritanos, los forjadores de la constitución estadounidense tenían en alta estima la libertad religiosa y de consciencia para poder adorar a Dios.  No es descabellado decir que ese era principalmente el ideal que, una vez secularizado, se encuentra en el corazón de aquéllas palabras en la Declaración de Independencia sobre la “búsqueda de la felicidad”.  La respuesta a la primera pregunta del Catecismo menor de Westminster, un documento eminentemente puritanos, dice “El fin principal del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de él para siempre.”  Para los cristianos la búsqueda de la felicidad es sinónimo de su relación personal con Dios.

Alexis de Toqueville, comisionado por el gobierno francés para viajar a través de los Estados Unidos de América en los albores del S. XIX a fin de descubrir el secreto del impresionante éxito de este experimento en democracia, reportó:

Yo no sé si los americanos tienen sincera fe en su religión –¿pues quién puede conocer el corazón humano?— pero estoy cierto de que lo consideran indispensable para el mantenimiento de las instituciones republicanas.  Esta opinión no es peculiar de una clase  de ciudadanos, sino que pertenece a toda la sociedad…  América es el lugar donde la religión Cristiana ha conservado el mayor poder sobre el alma del hombre; y nada demuestra mejor cuán útil y natural es para el hombre, puesto que el país en donde ahora tiene la más amplia influencia es ambos, el más ilustrado y el más libre.[22]

Lamentablemente, muy pronto la influencia del cristianismo en el pensamiento jurídico y político estadounidense comenzó a menguar.  Las consecuencias a más de siglo y medio de distancia fueron advertidas por el gran estadista, abogado y orador de los primeros años de la vida de los Estados Unidos de América, Daniel Webster, en las siguientes palabras que parecen proféticas:

Si obedecemos los principios enseñados en la Biblia, nuestro país seguirá prosperando siempre; pero si nosotros y la posteridad menospreciamos su instrucción y autoridad, no hay quien pueda expresar la destrucción repentina que puede caer sobre nosotros y sepultar todas nuestras glorias en densas tinieblas.[23]

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[1] Fragmento revisado y ajustado para esta publicación en 2016.  La tesis de la que esta pieza está tomada la escribí antes de estudiar formalmente teología, particularmente Teología Histórica e Historia de la Iglesia.  Si hoy volviese a escribir este fragmento haría muchas precisiones, aclaraciones y adiciones (incluyendo más fuentes).  No obstante, para los fines de divulgación que busca esta publicación, tales cambios no son indispensables.

[2] El término puritano se acuñó originalmente para referirse a los reformadores calvinistas ingleses de la segunda reforma en Inglaterra, aunque también hubo puritanos irlandeses.  A su vez, las ideas y agendas de los puritanos ingleses coincidían casi totalmente con las de los reformadores presbiterianos escoceses de la segunda Reforma en Escocia.  Tras la migración de la rama no-conformista de los puritanos ingleses (los congregacionalistas), el término comenzó a aplicarse también a dichos “peregrinos” y a sus descendientes.  En esta pieza, el término puritano es usado a menudo (especialmente en las citas del Benjamin Hart) para referirse a los descendientes de calvinistas ingleses que migraron a las colonias británicas en el continente americano.  Los primeros puritanos en llegar a dichas colonias, a principios del S. XVII, eran todos calvinistas pero diferían del presbiterianismo escocés en cuanto a la forma de gobierno de la iglesia pues eran congregacionalistas.  Hacia finales del S. XVII y a lo largo del S. XVIII llegaron a dichas colonias oleadas de presbiterianos (tanto de Inglaterra como de Escocia e Irlanda).  Aunque con el paso del tiempo también llegaron a las Trece Colonias oleadas de migrantes de otras denominaciones protestantes y evangélicas, en los tiempos previos a la Guerra de Independencia de los Estados Unidos de América la mayoría de la población de las Trece Colonias, y los más influyentes en ellas, seguía siendo mayormente de persuación “calvinista” en sentido amplio.

[3] Acerca de las aportaciones del puritanismo al pensamiento político ver A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty (London: Macmillan, 1938); Benjamin Hart, Faith & Freedom: The Christian Roots of American Liberty, 2nd ed., (Dallas: Lewis & Stanley, 1988); Ralph Barton Perry, Puritanism and Democracy (New York, 1944).  Para estudios generales sobre el puritanismo ver también: William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Columbia University Press, 1938); M. M. Knappen, Tudor Puritanism (Chicago: Chicago University Press, 1939); Perry Miller, The New England Mind Vol I; The Seventeenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1939); y Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans as They Really Were (Grand Rapids: Zondervan, 1990).  Años después de escribir la version original de este texto tuve conocimiento, entre otras, de las siguientes obras: David W. Hall, Calvin in the Public Square: Liberal Democracies, Rights and Civil Liberties (Phillipsburg: P & R, 2009); y Douglas F. Kelly, The Emergence of Liberty in the Modern World.  The Influence of Calvin on Five Governments from the 16th through the 18th Centuries (Phillipsburg: P & R, 1992).

[4] Hart, op. cit., p. 272.

[5] Time, 15 de febrero de 1954, p. 49.  Citado en D. James Kennedy y Jerry Newcombe, ¿Y qué si Jesús no hubiera nacido? (Nashville: Editorial Caribe, 1996), pp. 85-86.  El juez Warren presidió la Suprema Corte de los Estados Unidos de 1953-1969.  Cabe señalar que la “Corte Warren” ha sido una de las más contrarias a los principios cristianos.  Quizá el caso más claro sea el de su resolución al caso Roe vs. Wade que legalizó el aborto en los Estados Unidos, aunque también son de tomarse en cuenta sus interpretaciones de la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos.

[6] Hart, op. cit., p. 105.

[7] Ibid., p. 99.

[8] Ibid., p. 100.

[9] Ibid., p. 312.

[10] En su libro Seven Who Shaped Our Destiny (New York: Harper and Row, 1973; p.192), Richard B. Morris escribe que el personaje más influyente en forjar las ideas de Madison fue John Whiterspoon.  Otro investigador ha escrito que “la religión cristiana, particularmente el calvinismo de Witherspoon, influyeron en el concepto de Madison tocante a la ley y el gobierno” (John Eidsmoe, Christianity and the Constitution: The Faith of our Founding Fathers (Grand Rapids: Baker, 1987), p. 101.  Citado en Kennedy and Newcombe, op. cit., p. 99.  Para mayor información biográfica de Whiterspoon y uno de sus sermones predicado al inicio de la guerra de independencia de los EUA, ver http://oll.libertyfund.org/titles/sandoz-political-sermons-of-the-american-founding-era-vol-1-1730-1788–5.  Ver también http://www.acton.org/pub/religion-liberty/volume-7-number-5/john-witherspoon    

[11] Rousas J. Rushdoony, This Independent Republic (Fairfax: Thoburn Press, 1964), p. 3.

[12] William Blackstone, Commentaries on the Law of England, Chitty ed., p. 28.

[13] Hart, op. cit., p. 156.

[14] Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, 4ª ed., (Rijswijk: FELiRe, 1994), p. 1174 (IV, XX, 8).

[15] Sermons on Deuteronomy XXVII, 410-411.  Citado en John Calvin,   On God and Political Duty, John T. McNeill, ed., 2nd ed., (New York: The Bobbs-Merrill Company, 1956), p. xxiv.

[16] Calvino, Institución, op. cit.

[17] Hart, op. cit., p. 321.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 319.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 18.

[22] Alexis de Toqueville, Democracy in America, 1835.  Citado en Hart, op. cit., p. 15-16.

[23] Citado en Josh McDowell, Razones (Miami: Vida, 1983), p. 8.

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Ver también: ¿Cómo eran los puritanos originales?Aborto: La esclavitud de nuestra generaciónLa fe de los estatistasBrevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsPresbiterianismo en la primera reforma en InglaterraAnthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15)Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden socialCalvino sobre la ley natural y contra el teonomismoPuritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLos puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Argumentación Jurídica y Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Juan Calvino acerca de las oraciones públicas, litúrgicas (o al unísono) de la Iglesia en el culto público

Tomado de Institución de la religión cristiana, III, xx, 29, y 30.

  1. 2º. Aunque esta oración ininterrumpida ha de entenderse principalmente de cada persona particular, no obstante también en cierta manera se refiere a las oraciones públicas de la Iglesia, aunque no pueden ser continuas y han de hacerse de acuerdo con el orden dispuesto por el consentimiento común de la Iglesia…

b. Necesidad de las oraciones públicas.  Sin embargo, para que las oraciones públicas de la Iglesia no fuesen menospreciadas, Dios las ha adornado con títulos excelsos, sobre todo al llamar a su templo “casa de oración” (Is. 56, 7).  Pues con esto nos enseña que la oración es el elemento principal del culto y servicio con que quiere ser honrado; y que a fin de que los fieles de común acuerdo se ejercitasen en este culto, Él les había edificado el templo…

  1. Oraciones públicas y litúrgicas en el culto de la Iglesia

Y como Dios en su Palabra ha ordenado que los fieles oren unidos, por la misma razón, es necesario que haya templos designados para hacerlo…  Porque Cristo, que promete que hará todo cuanto dos o tres congregados en su nombre le suplicaren (Mt. 18, 19-20), da a entender bien claramente que no rechazará las oraciones hechas por toda la Iglesia, con tal que se excluya de ellas toda ambición y vanagloria, y, por el contrario, haya un verdadero y sincero afecto, que resida en lo íntimo del corazón.

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Ver también: Oración por toda la Iglesia de CristoSobre los medios de graciaEl “Salterio ginebrino” o “Salterio de Ginebra” en españolSobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del SeñorLa observancia del cuarto mandamiento en el Nuevo Testamento (video-conferencia)La enseñanza bíblica sobre la adoración pública del Dios verdadero (video-conferencia)Invocar el nombre de Jehová (Génesis 4:26)Sobre la visión puritana del día domingoActividad lícita en el Día de ReposoEl culto de la sinagoga como modelo del culto de la Iglesia apostólicaLas oraciones públicas, colectivas, comunes, o litúrgicas en la práctica reformadaSalmo 100 (para canto congregacional)Salmo 67 (para canto congregacional)Presbiterianismo en la primera reforma en InglaterraLa espiritualidad de la verdadera adoración en el Nuevo TestamentoSerie de sermones de Hechos 1:1 al 2:41 (audios)La luz de la naturaleza es insuficiente para prescribir el culto (texto en imagen JPG)Dos sermones sobre Éxodo 32:1-33:6, episodio del becerro de oro (audios)Sermón temático: Soli Deo gloria (audio)Pretender adorar a Dios en cualquier forma no prescrita por Él es superstición e idolatríaEl 2º mandamiento prohíbe las imágenes (aunque sean sólo para fines didácticos o de ornamento) — “Catecismo de Heidelberg” y comentario de Ursino.