Vindiciae Legis, or A Vindication of the Morall Law and the Covenants (PDF)

By Anthony Burgess.

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BURGESS, Anthony. A Vindication of the Moral Law and the Covenants (1647)

Introductory note by Alejandro Moreno Morrison

The full subtitle of the original edition is: A Vindication of the Morall Law and the Covenants, From the Errours of Papists, Arminians, Socinians, and more especially, Antinomians. In XXX Lectures, preached at Laurence-Jury, London. This facsimile edition is taken from second edition, corrected and augmented (London: James Young, 1647), and published by Reformation Heritage Books (Grand Rapids, 2011).

On the crucial importance and unique significance of this book as a testimony of the true Reformed Christianity, and more particularly of the true Reformed Presbyterianism that is faithful to the Westminster Standards, Stephen J. Casselli writes the following in the third page of the “Introduction” to the facsimile edition shared above:

On January 25, 1645, [Anthony Burgess] was elected vicar of the Guildhall church of St. Lawrence Jewry, where his lectures on the law would eventually be delivered. The timing for the call and delivery of these lectures is significant. Burgess delivered these lectures in the midst of the Assembly’s discussion and debates regarding the law of God, and Vindiciae legis provides exegetical and theological rationale, consonant with the teaching of chapter XIX of the Westminster Confession of Faith.

In footnote 11, Casselli further elaborates:

The foreword preceding the title page of Vindiciae legis calling for the publication of Burgess’s lectures is dated June 11, 1646, and this is a significant clue to understanding its historical milieu. It is clear that the lectures were delivered some time in the months preceding June of 1646. This is important because we also know that on November 18, 1645, the writing of the section on the law for the Confession of Faith was referred to the third committee, of which Anthony Burgess was a member. A report on the law was then made to the plenary session by John Wincop on January 7, 9, 12, 13, 29, and February 2 and 9, 1646…

Casselli’s sources are Alex F. Mitchel & John Sturthers, eds., The Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Edinburgh: William Blackwood & Sons, 1847; p. 178); and Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (New York: Oxford University Press, 1931; p. 112).

It is worth noting that the “Antinomian Errours” circulating in England around 1645-6 were connected to the moral scepticism and antinomianism that developed in Lutheran circles in the 17th century.  In his book Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1996; pp. 25-6), Knud Haakonssen explains as follows the line of thought of such moral scepticism and antinomianism:

Nothing that a person can be or make of himself will justify him before God; only faith justifies, and that only by God’s grace. Our duty towards God is thus infinite, and we may view our temporal life as a network of unfulfillable duties, which natural law theory may put into systematic form and give such worldly justification as our limited understanding permits. On the other hand, if our duty is really infinite and unfulfillable, then it is hard to see it as a possible guide to action; it provides no criterion for what behaviour to choose. We therefore can live only by faith. This strongly antinomian line was adopted by a great many sects at the Reformation and later and must undoubtedly be regarded as a target no less important than moral scepticism for Protestant natural law theory.

Also in his Introduction to this facsimilar edition, Casselli explains that in Burgess’s lectures the:

…development of the doctrine of the law and the covenants was worked out by the careful exegesis of particular texts, including detailed attention to grammatical and lexical features of the text. [Also]…thoughtful dialogue with the catholic theology of the Western church, a sophisticated interaction with contemporary interpretive traditions, and eye to ecclesiastical concerns, and a sensitivity to the progress of revelation leading to its culmination in the person and work of Jesus Christ…

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La doctrina de la luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”

Por varios teólogos de la Asamblea de Westminster.

Introducción, selección y traducción por Alejandro Moreno Morrison.
Introducción

El libro Ius divinum regiminis ecclesiastici  (La ley divina para el gobierno de la Iglesia) fue escrito ca. 1646 por “varios ministros de Cristo en la ciudad de Londres,” que conformaban la mayoría presbiteriana en la Asamblea de Westminster.  Su propósito es demostrar que la forma presbiteriana de gobierno de la Iglesia es el único régimen de origen y designio divino.  Fue escrito en el contexto de una polémica cordial pero franca contra el congregacionalismo, el episcopalianismo  y el erastianismo que unos pocos miembros de la Asamblea de Westminster sostenían.  El capítulo 3 (pp. 10-12) versa sobre las maneras en que algo puede decirse que es por ley o institución (ius) divina, y enlista cinco maneras en orden ascendente de importancia.  La primera es “la luz de la naturaleza.”  La Asamblea de Westminster (no sólo la mayoría presbiteriana sino todos sus miembros) sostenía que también en la “ley natural,” la “ley escrita en los corazones” (Rom. 2:14-15), el Señor ha revelado a la humanidad en general algo de Su ley y sabiduría eternas para el orden y gobierno de los estados y de la Iglesia.

En los fragmentos que siguen he traducido consistentemente la palabra latina ius como ley para evitar la confusión a la que en la era moderna se presta la palabra “derecho,” que puede interpretarse en el sentido de algo a lo que alguien es acreedor.  En la obra citada la palabra ius es usada en el sentido de sistema normativo vinculativo (obligatorio).

Los siguientes fragmentos están tomados de dicho Capítulo 3 del libro referido.

La doctrina de la luz de la naturaleza en IUS DIVINUM (carátula)

De la naturaleza de una LEY DIVINA en particular.  En cuántas manera algo puede ser por LEY DIVINA.  Y primero, de una LEY DIVINA por la luz de la naturaleza.

Una cosa puede decirse que es por ley divina, o… por institución divina, en diversas maneras: 1. Por la verdadera luz de la naturaleza

I. Por la luz de la naturaleza.  Aquello que es evidente mediante, y consonante con la verdadera luz de la naturaleza, o la razón natural, ha de ser considerado como ley divina en asuntos de religión.  Por lo tanto, dos cosas deben discernirse de la Escritura.  1. Lo que significa la verdadera luz de la naturaleza.  2. Cómo puede probarse que las cosas que en religión son evidentes mediante, o consonantes con esta verdadera luz de la naturaleza son por ley divina.

1. …  La luz de la naturaleza puede ser considerada de dos maneras.  1. Como estaba en el hombre antes de la caída…  2. Como es ahora tras la caída.  La luz de la naturaleza e imagen de Dios no están totalmente abolidas y arrasadas por la caída; quedan aún algunos restos y fragmentos de ellas, algunos destellos, auroras, y principios comunes de luz, tocantes a la piedad hacia Dios, a la equidad al hombre, y a la sobriedad hacia uno mismo, etc., como es evidente comparando estos pasajes, Salmo 19; Hechos 14:17, y 17:27-28; Romanos 1:18-21, y 2:12, 14-15; 2 Corintios 5:1) es claro: 1. Que el libro de las creaturas puede (sin las Escrituras, o la revelación divina) hacer conocer al hombre mucho de Dios, su deidad invisible y atributos… tanto como para dejarlos sin excusa…  2. Que queda tanta luz en las mentes aun de los paganos, como para hacerlos capaces de instrucción mediante la creatura en las cosas invisibles de Dios; sí, y que realmente en alguna medida conocieron a Dios, y porque no anduvieron conforme a este conocimiento fueron castigados (Rom. 1:18-21, 24-32).  3. Que la obra de la ley (aunque no el correcto fundamento, la manera, y el fin de esa obra, que es la bendición del nuevo pacto (Jer. 31:33; Heb. 8:10) fue escrita en alguna medida en sus corazones.  En parte porque hacían por naturaleza sin la ley las cosas contenidas en la ley, siendo así una ley para sí mismos (Rom. 2:14-15); en parte, porque por naturaleza resistieron algunos de esos pecados que fueron prohibidos en la ley, y fueron practicados por algunos que tenían la ley (2 Cor. 5:1); y en parte, porque conforme al bien y mal que hicieron, sus conciencias los acusaron o excusaron, Romanos 2:15.  Ahora bien, la conciencia no acusa o excusa sino conforme a una regla, principio, o ley de Dios (que está por encima de la conciencia), o al menos que se suponga que es así.  Y no tenían ley sino los caracteres imperfectos de la misma en sus corazones, que no fueron del todo borradas por la caída.  Ahora bien, en la medida en que esta luz de la naturaleza después de la caída es un verdadero remanente de la luz de la naturaleza antes de la caída, lo que sea conforme con esta luz puede ser contado como de derecho divino en asuntos de religión…

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…  Dios mismo es la Fuente y Autor de la verdadera luz de la naturaleza; por lo que algunos no inapropiadamente la llaman la divina luz de la naturaleza, no sólo porque tiene a Dios por su objeto, sino también porque Dios es su principio; ahora bien, lo que es conforme a la manifestación de Dios necesariamente tiene que ser por ley divina.

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Textos en formato PowerPoint: IUS DIVINUM. Luz de la naturaleza.

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Ver también: Anthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15); Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden social; Calvino sobre la ley natural y contra el teonomismo; La ley de la naturaleza en la tradición agustiniano-reformada (album de imagenes jpg)Influencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)Los puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra

Por Alejandro Moreno Morrison.

Dedicado a la memoria del ‘Rey Niño’ Eduardo VI de Inglaterra, joven reformador cristiano y “ejemplo de los creyentes en palabra, conducta, amor, espíritu, fe y pureza.”

door_french_protestant_church_londonDeambulando aleatoriamente por el centro de Londres una tarde de julio de 2001, me topé por casualidad con el edificio donde se congrega la Iglesia Protestante Francesa en Londres (Eglise Protestante Français de Londres).  Me emocioné muchísimo por el providencial hallazgo de esta histórica iglesia, que es un vestigio del reinado y ministerio del ‘Rey Niño’ Eduardo VI de Inglaterra y también un importante antecedente nuestro como presbiterianos.

Eduardo nació del rey Enrique VIII de Inglaterra y su reina consorte Jane Seymour el 28 de octubre de 1537 (17 meses después de que el pueblo de Ginebra confirmara el Edicto de Reforma).  Por recomendación del obispo Hugh Latimer a Enrique VIII, el príncipe Eduardo fue criado en la fe protestante.  Como resultado de lo anterior el hugonote[1] Jean Bellemain fue nombrado tutor de francés del príncipe.  Bellemain ejercería gran influencia nutriendo la fe Reformada (“calvinista”) de este futuro rey de Inglaterra.[2]

A la muerte de su padre, el 28 de enero de 1547, Eduardo ascendió al trono de Inglaterra con el nombre Eduardo VI cuando contaba con nueve años de edad.  Desde el principio de su reinado, Eduardo VI buscó la reforma oficial de la Iglesia en Inglaterra pues, aunque Enrique VIII la había separado de la autoridad papal, la había dejado intacta en cuanto a doctrina y práctica.  La reforma oficial de la Iglesia de Inglaterra durante el reinado de Eduardo VI fue encabezada primero por Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury, y el tío del rey, Edward Seymour, Duque de Somerset y Lord Protector, contando con el apoyo y cooperación de otros oficiales del gobierno, aristócratas, y clérigos (como Hugh Latimer y Nicholas Ridley), todos ellos de persuasión evangélica.  Pronto también el rey Eduardo VI se involucraría directa y celosamente en hacer progresar la fe y la práctica Reformadas en su reino, y en reformar a la Iglesia inglesa.

En el ámbito internacional la Inglaterra de Eduardo VI se convirtió en un refugio para protestantes perseguidos de toda Europa, aun por encima de Ginebra.  Más aún, el gobierno de Eduardo VI fue intencional en atraer a protestantes extranjeros, incluyendo eruditos y ministros prominentes que ayudaran al avance de la Reforma en Inglaterra.  Fueron Cranmer y Eduardo VI quienes intercedieron ante el gobierno de Francia para liberar al reformador escocés Juan Knox de las galeras francesas.  Cranmer ofreció un obispado a Knox a fin de que éste tuviera influencia oficial dentro de la Iglesia inglesa y así pudiera ayudar a Cranmer en la reforma de la iglesia.  No obstante, Knox rechazó el ofrecimiento pues era un presbiteriano convencido que se oponía a la forma episcopal de gobierno.  Eventualmente, en 1551, Knox fue nombrado capellán real y pronto se convirtió en uno de los predicadores favoritos del joven rey Eduardo VI.

Entre otros protestantes extranjeros prominentes invitados a Inglaterra estaban el teólogo italiano Pietro Martire Vermigli, quien fue invitado a ser Profesor Regio de Divinidades en la Universidad de Oxford; el teólogo alemán Martín Bucero, quien fue invitado a ser Profesor Regio de Divinidades en la Universidad de Cambridge; y el teólogo, reformador, y estadista polaco Juan A Lasco (Jan Laski), quien fue invitado a ser superintendente  de las iglesias para los extranjeros residentes en Londres.  Lasco ya había probado su idoneidad para este encargo pues, por invitación de la Condesa Ana de Frisia Oriental (Alemania), entre 1542 y 1543 había reorganizado la vida religiosa de la ciudad-estado de Emden convirtiéndola en una verdadera “Ginebra del norte.”[3]

En 1550, mediante una carta patente, el rey Eduardo VI otorgó a las iglesias protestantes de los extranjeros protección y libertad respecto del estado y de la Iglesia de Inglaterra.  Ésta era “una excepción a las leyes de 1549 y 1552, que decretaban la uniformidad religiosa del reino,”[4]  y el primer caso de una iglesia Reformada libre.  En una carta dirigida al rey Eduardo VI, Juan Calvino escribió: “…todas las personas de mente recta alaban a Dios, y se sienten grandemente agradecidos contigo, por haberte placido con gracia otorgar iglesias a tus súbditos que hablan las lenguas francesa y alemana, en lo que respecta al uso de los sacramentos y la disciplina espiritual.  Espero que la licencia que te ha placido darles tenga su efecto.”[5]

El efecto al que se refería Calvino tenía que ver con una de las razones por las que los reformadores ingleses habían establecido la referida Iglesia de los Extranjeros, a decir, que sirviera como modelo para la reforma de la Iglesia inglesa. Lasco escribió “Pensamos, de hecho, que las iglesias inglesas, animadas por este ejemplo, estarían unánimes, a lo largo del reino a volver a la forma apostólica de adoración en toda su pureza.”[6]  Respecto de dicha Iglesia de los Extranjeros, el historiador Diarmaid MacCulloch de la Universidad de Oxford comenta: “No hay duda de la importancia de estas congregaciones plenamente reformadas en medio de una Iglesia nacional que era semi-reformada; eran una señalización hacia una versión del futuro.  Su avivada vida devocional e intelectual pronto atraerían amplio interés en Londres…”[7]

Al mismo tiempo, John Hooper (uno de los precursores del puritanismo) había emprendido una cruzada contra algunas de las prácticas no bíblicas de la Iglesia inglesa (las vestimentas sacerdotales y los rituales sinsentido) contando con el apoyo de Lasco, quien había podido quitarlos “de un solo golpe en práctica y disciplina de la Iglesia de los Extranjeros, sobre la cual Lasco presidía con toda la… decisión que caracterizaba la versión de Juan Calvino de la forma de gobierno presbiteriana en Ginebra.”[8]  MacCulloch concluye que, “Entre Hooper y Lasco habían ofrecido una visión para el futuro de la Iglesia inglesa: purgada de toda corrupción del pasado y moviéndose a la par de las iglesias cívicas más plenamente reformadas en Suiza.” [9]

Uno de los distintivos de la Iglesia de los Extranjeros era su forma de gobierno que no era episcopal sino presbiteriana.  Se eligieron cuatro ministros y luego cuatro ancianos, “conforme a la ordenanza apostólica, para ayudar a los ministros, no de hecho en el ministerio de la Palabra, sino en la conservación de la doctrina y la moral de la iglesia.  Después de éstos fueron elegidos cuatro diáconos.”[10]  Pastores y diáconos recibieron por igual la imposición de manos, lo que significó en un avance de los laicos.[11]  “El primer lunes de cada mes se instalaba el coetus, en el que los oficiales de las tres congregaciones se reunían.  Esta institución, que puede ser comparada con un presbiterio moderno, continuó en operación hasta finales del S. XIX.”[12]

En teoría todos los ancianos tenían la misma responsabilidad y compartían la misma ordenación.  Esto marca un énfasis importante y característico de Lasco, quien en este punto se acerca a la doctrina del ministerio esencial de todos los cristianos.  En la práctica aquéllos que son apartados como ministros de la Palabra administraban los sacramentos y eran asistidos por otros ancianos.  Por otro lado los ancianos laicos llevaban la responsabilidad especial de mantener la disciplina…  los deberes asignados a los ministros de la Palabra y de la “espada” (ancianos) diferían más bien en énfasis que en carácter.

El experto en hugonotes Bernard Cottret hace notar que esta forma de gobierno esclesiástico (plenamente presbiteriana) estaba “muy adelantada a su tiempo y contradecía los puntos de vista de la Iglesia de Inglaterra.”[13]  MacCulloch pone a la par el libro de Lasco Forma ac ratio tota ecclesiastici ministerio (su exposición y defensa de la doctrina y práctica de la Iglesia de los Extranjeros) con la Institución de Calvino y afirma que “proveyó un texto clave para el futuro del cristianismo Reformado a lo largo de Europa.”[14]

En cuanto a su entendimiento de la continuidad histórica de la única santa iglesia católica y apostólica, Lasco explícitamente afirmaba que la verdadera fuente de sus ideas era “la iglesia pura de los apóstoles, la era dorada de la Iglesia primitiva.”[15]  Los reformadores no se veían a sí mismos como transformadores de la Iglesia, sino como aquellos que estaban regresando a la Iglesia a su forma y orden originales.  No eran innovadores; las “supersticiones papistas” eran las que eran innovaciones. [16]  Por lo tanto, Lasco afirmaba, “Que esta iglesia reformada no tiene la intención de ser una nueva iglesia, separada de otras iglesias, sino más bien, una, católica, apostólica…  Las iglesias falsas… tales como las de los turcos [musulmanes], la del papado, y los anabautistas, y los davidistas, no son parte de esta verdadera Iglesia.”[17]

Lamentablemente, la inesperada y prematura muerte del rey Eduardo VI, el 6 de julio de 1553, a la edad de 15 años, y la consiguiente ascensión al trono inglés de su hermana mayor, María Tudor (“la sangrienta”), pusieron fin abruptamente a la primera Reforma en Inglaterra.  María, catolicorromana, persiguió brutalmente a los protestantes, muchos de los cuales emigraron para encontrar refugio en Europa continental.

Lasco fue eventualmente llamado a volver a Polonia como secretario del rey Segismundo II, posición desde la cual lideró la reforma calvinista en Polonia.  Knox (que desde su llegada a Londres había estado muy cerca de Lasco y de la Iglesia de los Extranjeros) se refugió en Ginebra, donde conoció personalmente a Calvino y pastoreó la congregación de habla inglesa.  De Ginebra Knox se mudó a Frankfurt y en 1559 llegó de vuelta a Escocia, trayendo consigo el presbiterianismo que había aprendido de Lasco y la Iglesia de los Extranjeros, y de Calvino y la Iglesia de Ginebra.  Al año siguiente, en 1560, el parlamento escocés adoptó la reforma presbiteriana como resultado del ministerio de Knox.

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[1] Los hugonotes eran los protestantes reformados (“calvinistas”) franceses.

[2] Bernard Cottret, The Huguenots in England (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 28.

[3] Frederick S. Carney, “Translator’s Introduction. The New Interest in the Political Theory of Althusius,” en Johannes Althusius, Politica. An Abridged Translations of Politics Methodically Set Forth and Illustrated with Sacred and Profane Examples (Indianapolis: Liberty Fund, 1995); p. xi.  Disponible en: http://oll.libertyfund.org/titles/althusius-politica.

[4] Cottret, op. cit., p. 35.

[5] The Parker Society, eds., “John Calvin to King Edward VI,” en Original Letters Relative to the English Reformation (Cambridge: The University Press, 1847), pp. 710 (carta CCCXXXVI).

[6] Cottret, op. cit., p. 38.  Citando a Schickler, Les Eglises du Refuge en Angleterre, pp. 31-32.

[7] Diarmaid MacCulloch, Thomas Cranmer (New Haven: Yale University Press), 1993; p. 478.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 483.

[10] Frederick A. Norwood, ‘The Strangers’ “Model Churches” in Sixteenth-Century England,’ en Franklin H. Little, Reformation Studies: Essays in Honor of Roland H. Bainton (Richmond: John Knox Press, 1962), p. 189.

[11] Ver Cottret, op. cit., p. 40.

[12] Norwood, op. cit., pp. 189-190.

[13] Schickler, Les Eglises du Refuge en Angleterre, I p. 41.  Citado en Cottret, op. cit., p. 40.

[14] MacCulloch, op. cit., pp. 480-481.

[15] Norwood, op. cit., p. 189.

[16] Ver Cottret, op. cit., p. 159.

[17] Norwood, op. cit., p. 188.

Nota editorial: La versión original (en inglés) de este artículo fue publicada en The Progress of St. Paul’s, la revista mensual de St. Paul’s Church (PCA), Orlando, en septiembre de 2001.

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Ver también: Oración por toda la Iglesia de Cristo (usada por la congregación angloparlante en Ginebra, en tiempos de Calvino y Knox)Las oraciones públicas, colectivas, comúnes, o litúrgicas en la práctica reformadaJuan Calvino acerca de las oraciones públicas, litúrgicas (o al unísono) de la Iglesia en el culto públicoLa Cena del SeñorOrigen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la mismaLa música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)Sobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del SeñorBrevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsLas esposas de Juan KnoxSobre la visión puritana del día domingoPuritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)¿Cómo eran los puritanos originales?La espiritualidad del culto público en la Iglesia del Nuevo TestamentoNulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la BibliaEl “Salterio ginebrino” o “Salterio de Ginebra” en españolLos puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de Westminster.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Las esposas de Juan Knox

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Interior de la “Casa de Juan Knox” en la Milla Real, Edimburgo, Escocia (foto de Alejandro Moreno Morrison).

Por Alejandro Moreno Morrison.

Gracias a los buenos oficios diplomáticos de Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury, y del propio Eduardo VI, Rey de Inglaterra, en febrero de 1549, Juan Knox fue liberado de las galeras francesas en las que remó como esclavo por año y medio.

Ya en Inglaterra, Cranmer ofreció a Knox un obispado, jerarquía que le hubiera dado a Knox un mayor peso en la política eclesiástica para la reforma de la Iglesia de Inglaterra, y a Cranmer un aliado bien posicionado en sus esfuerzos por reformar dicha iglesia.  No obstante, siendo un presbiteriano convencido, Knox rechazó tal ofrecimiento.  Cranmer tuvo que conformarse con licenciar a Knox como ministro de la Iglesia de Inglaterra y poner bajo su cuidado pastoral la región de Berwick-upon-Tweed, en la frontera de Inglaterra con Escocia.

La predicación de Knox pronto atrajo la atención de muchas personas en Berwick-upon-Tweed, entre ellas la de la Sra. Elizabeth Bowes, esposa del aristócrata inglés Richard Bowes, de Aske, en Yorkshire.  Dicho sea de paso que entre la descendencia de Richard y Elizabeth Bowes está la reina Isabel II de Reino Unido, por parte de su madre Elizabeth Bowes-Lyon, la Reina Madre (1900-2002).

Pero volviendo a Knox y al S. XVI, Richard y Elizabeth Bowes tuvieron dos hijos y diez hijas.  Tras la llegada de Knox, la Sra. Elizabeth Bowes se convirtió en asistente asidua a sus sermones, a los cuales asistía acompañada de sus diez hijas.  Con el tiempo, Knox comenzó a visitar el hogar de la familia Bowes para dar estudios bíblicos y consejería pastoral.  De entre las hijas de los Bowes, Marjorie era la que más interés tenía en asistir a la iglesia y en estar presente cuando Knox visitaba a la familia.  Cabe aclarar que el jefe de familia, Richard Bowes, no compartía la sensibilidad espiritual de su esposa ni su admiración por Knox.

No se sabe cómo ni cuándo, pero la frecuente interacción con la familia Bowes resultó en un enamoramiento entre Knox, que contaba entonces con alrededor de 35 o 36 años, y Marjorie, la quinta hija de los Bowes, quien contaba con alrededor de 18 años.  Marjorie Bowes estaba tan enamorada de Knox que no le importó tener que enfrentar la oposición de su padre y de su hermano, así como el prospecto de una vida azarosa y sin las comodidades a las que estaba acostumbrada como miembro de la aristocracia.

Finalmente Juan y Marjorie contrajeron matrimonio.  No se conoce la fecha de la solemnización del matrimonio ni las circunstancias.  Esto se debe muy probablemente a que fue un matrimonio celebrado en secreto, con el consentimiento de la madre pero sin el consentimiento del padre.  Es probable que la ceremonia matrimonial se hubiera verificado en el verano de 1551, justo antes de que Knox fuese enviado a Newcastle para posteriormente ser llamado a Londres como uno de los capellanes del Rey Eduardo VI.

Juan y Marjorie Knox tenían poco tiempo de casados cuando murió Eduardo VI, en 1553, y ascendió al trono María Tudor (“la sangrienta”), quien habría de perseguir brutalmente a los protestantes.  La pareja Knox, junto con la madre de Marjorie, tuvo que salir de Inglaterra y encontró refugio en Ginebra, donde Juan Calvino ministraba.

Poco es lo que se sabe de Marjorie y de su vida matrimonial con Knox, pero el testimonio que de ella da Juan Calvino es suficiente para saber que Marjorie fue una gran mujer que hizo muy feliz a Juan Knox y a todos con quienes convivió.

Knox duró aproximadamente nueve años casado con Majorie, quien murió en 1560, poco después de que la familia Knox regresara a Escocia.  Knox quedó viudo y con dos hijos pequeños al inicio de la etapa más importante de su carrera, es decir, cuando comenzaba a encabezar la Reforma en en Escocia.

Calvino le escribió a Knox diciéndole que Marjorie fue “una de las más dulces mujeres.”  Algunos años después, lamentando todavía la pérdida sufrida por Knox, Calvino se refiere a Marjorie Knox como “una esposa cuyo igual no se encuentra en cualquier lugar,” y como “la más encantadora de las esposas.”

Cuatro años más tarde, en 1564, a la edad de 50 años, Knox volvió a casarse.  Nuevamente su esposa provino de la aristocracia, aunque esta vez de la aristocracia escocesa, no de la inglesa.  Su segunda esposa fue Margaret Stewart o Estuardo, hija de un matrimonio de amigos muy cercanos a Knox, y prima lejana de la Reina María Estuardo de Escocia.  Margaret tenía 17 años, así que Knox era unos 33 años más grande que ella.

La idea del matrimonio provino de la Sra. Stewart, esposa de Andrew Stewart y madre de Margaret.  En una ocasión la Sra. Stewart le dijo a Knox que necesitaba una esposa.  Knox le respondió que nadie querría casarse con él.  Ella le respondió que si ese era el problema ella se encargaría de resolverlo antes de su siguiente visita.  La Sra. Stewart entonces le preguntó a su hija mayor si querría casarse con el Sr. Knox, a lo que ella respondió que no.  Lo mismo sucedió con la segunda hija.  Cuando se lo preguntó a su tercera y última hija, ella le respondió que sí quería pero que tenía miedo de que Knox no la quisiera como esposa.

Knox fue invitado a cenar a casa de sus amigos Stewart, y durante la cena la Sra. Stewart le dijo a Knox que ya le había encontrado una esposa, su hija Margaret.  Knox le explicó a Margaret que su vida no era fácil, pero Margaret confirmó su deseo de casarse con él, y así lo hicieron.  Como Margaret era miembro de la familia real escocesa, debía contar con el consentimiento de la Reina María Estuardo, pero se casaron sin dicho consentimiento.  Se establecieron en una casa rentada en la Milla Real, en el centro de Edimburgo (casa que hoy es un museo que lleva el nombre “Casa de Juan Knox”).

Juan y Margaret Knox tuvieron tres hijas, y Margaret fue más que una ayuda idónea para él, no sólo en el hogar sino en su ministerio, fungiendo como su secretaria y después, cuando cayó enfermo Knox, cuidándolo hasta su muerte en 1572.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.