Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de varias denominaciones incluyendo la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
Fragmento tomado y ligeramente revisado de Alejandro Moreno Morrison, La objetividad del deber ser: Reflexiones en respuesta a la tesis subjetivista del positivismo jurídico (tesis profesional, Escuela Libre de Derecho, México, 1998), pp. 179-180 (Cap. IV, 1).
Leland Ryken explica que, “creyendo en la revelación general de Dios, los puritanos, abrazaron por completo el estudio científico del universo físico”.[1]En su libro Ciencia y fe ¿en conflicto?,[2] el escritor español Enrique Mota señala que el 62% de los miembros de la Royal Society durante 1663 eran puritanos,[3] aun cuando este movimiento de reformadores calvinistas constituía una minoría de la población inglesa tras la restauración de la monarquía.
El pastor y teólogo escocés Samuel Rutherford[4] (1600-1661) escribió: “El creyente es el hombre más razonable en el mundo; aquél que hace todo por fe, hace todo por la luz de una razón cuerda.”[5]El pastor puritano inglés Richard Baxter (1615-1691) escribió: “Nuestra física, que es una magnífica parte del aprendizaje humano, no es sino el conocimiento de las admirables obras de Dios; ¿y tiene alguien la cara para llamarse criatura de Dios, e infamar empero como vano el aprendizaje humano?”[6] Richard Bernard insistía que “gramática, retórica, lógica, física, matemáticas, metafísica, ética, política, economía, historia y disciplina militar,” eran todas útiles para un ministro.[7]
Los puritanos fundadores de la colonia de la Bahía de Massachusetts establecieron Harvard College en 1636, sólo seis años después de haber desembarcado.[8] El historiador E. Digby Baltzell, comenta que dicha colonia, “con más de 100 graduados de Oxford y Cambridge, fue seguramente la comunidad mejor educada que el mundo ha conocido jamás, antes o desde entonces.”[9] En este mismo sentido Max Weber escribió: “Quizá ningún país estuvo jamás tan lleno de graduados como Nueva Inglaterra en la primera generación de su existencia.”[10]
El historiador del S. XX Horton Davies describe al Puritanismo como “un movimiento de los ‘piadosos instruidos,’ los intelectuales religiosos de la época, un movimiento que encontró su más fuerte apoyo en los círculos universitarios.”[11]
Uno de los últimos puritanos fue el pastor, teólogo, filósofo y científico Jonathan Edwards (1703-1758), profesor en Yale y presidente de la Universidad de Princeton. Acerca de Edwards, el profesor Benjamín Silliman expresó la opinión de que “si él se hubiera dedicado a la ciencia física, podría haber agregado otro Newton a la extraordinaria época en que comenzó su carrera.”[12] J. I. Packer ha escrito que “el puritanismo es lo que Edwards fue.”[13]
En general, C. S. Lewis describe a los primeros puritanos como “jóvenes, impetuosos, intelectuales progresivos, muy destacados y al día.”[14]
[1] Leland Ryken, The Puritans As They Really Were, 2nd ed., (Grand Rapids: Zondervan, 1990), p. 168. Para una investigación sobre la influencia de los puritanos en la ciencia moderna ver: Robert K. Merton, Science, Technology, and Society in Seventeenth Century England (New York: Howard Fertig, 1970); Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1965); John Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science (Garden City: Doubleday, 1960).
[3]Op. cit., p. 40. Referido en Antonio Cruz, Postmodernidad (Barcelona: CLIE, 1996), p. 31. Mota también señala que, durante el S. XVI, y también en la actualidad, el número de científicos protestantes en Bélgica era, y es, mucho mayor que el de católicos, aunque éstos últimos son mayoría en la nación.
[4] Aunque el calificativo puritano no se aplica a los presbiterianos escoceses de la misma época sino sólo a los presbiterianos (y otros calvinistas) ingleses e irlandeses, su manera de vivir y de pensar era la misma, como lo demuestra los estándares de la Asamblea de Westminster (La confesión de fe de Westminster y sus catecismos entre otros), que fue producto de los puritanos ingleses y los presbiterianos escoceses.
[5]A Sermon Preached to the Honorable House of Commons. Citado en Ryken, op. cit., p. 4.
[6]The Unreasonableness of Infidelity. Citado en Ryken, op. cit., p. 168.
[7]The Faithful Shepherd. Citado en Ryken, op. cit., p. 165.
[8] Ryken explica que los estudiantes que se preparaban para el ministerio cristiano en Harvard, “no sólo aprendían a leer la Biblia en sus lenguas originales y a exponer teología, sino también estudios en matemáticas, astronomía, física, botánica, química, filosofía, poesía, historia y medicina” (Ryken, op. cit.); ver también Benjamin Hart, Faith and Freedom: The Christian Roots of American Liberty (Dallas: Lewis & Stanley, 1988), pp. 107-109.
[9] E. Digby Baltzell, Puritan Boston and Quaker Philadelphia (New York: The Free Press, 1979), p. 247. Citado en Ryken, op. cit., p.7.
[10] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York: Scribner, 1930); p. 168. Citado en Ryken, op. cit., p.225
[11] Horton Davies, Worship and Theology in England: From Cranmer to Hooker,1534-1603 (Princeton: Princeton University Press, 1970), p. 285.
[13] James I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton: Crossway Books, 1990), p. 310.
[14] C. S. Lewis, Studies in Medieval and Renaissance Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), p. 121. Citado en Ryken, op. cit., p. 4.
Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
Samuel Rutherford (1600-1661) nació en la parroquia de Nisbet,[1] Escocia. En 1617 ingresó a la Universidad de Edimburgo, de donde se graduó en 1621. En 1623 fue nombrado Regente[2] de Humanidades de dicha universidad. Quizá fue en 1624 cuando comenzó su peregrinar espiritual. En 1626 se vio envuelto en un escándalo de fornicación con Eupham Hamilton, con quien se casó. Ese mismo año comenzó a estudiar teología bajo Andrew Ramsey.
En 1627 Rutherford fue licenciado como predicador del evangelio y, mediante la influencia de John Gordon de Kenmure (posteriormente Vizconde de Kenmure), le fue asignada la pequeña iglesia parroquial de Anwoth, en el condado rural de Kirkcudbright, Escocia.
…estando firmemente apegado a la forma presbiteriana de gobierno [eclesiástico] desde su juventud, manifestaba gran desagrado hacia la prelatura, y jamás podía ser inducido a inclinarse ante la autoridad de obispos, lo que, en ese tiempo, era algo muy difícil de evadir. Stevenson nos dice que, “hasta inicios del año 1628, unos pocos predicadores, por influencia, eran tolerados para entrar en el ministerio sin conformarse [a la forma de gobierno episcopal], y dentro de estos suponemos que el Sr. Rutherford ha de estar incluido, pues fue ordenado antes de que las puertas se cerraran por completo a los predicadores honestos.”[4]
En 1630 murió su esposa tras trece meses de una dolorosa enfermedad. También ese año fue citado para comparecer ante la Corte de la Alta Comisión en Edimburgo por no conformarse al sistema episcopal de gobierno eclesiástico.
También alrededor de ese tiempo:
La doctrina de Arminio comenzó a esparcirse en grado alarmante entre los episcopales. Sus principales doctrina eran abrazadas por Laud, Arzobispo de Canterbury, y por muchos de los prelados escoceses, encabezados por Maxwell, Obispo de Ross, puesto que solamente quienes sostenían los mismos principios tenían alguna oportunidad de ser preferidos en la Iglesia. Rutherford vio la promulgación de estas peligrosas doctrinas con gran preocupación e hizo todo lo que estaba en su poder para controvertirlas y oponerse a ellas.[5]
En 1636, Rutherford publicó su primer libro, Exercitationes apologeticae pro divina gratia, un tratado contra el arminianismo (semi-pelagianismo) que provocó reacciones opuestas en diferentes círculos. Por un lado, las universidades de Utrecht y Hardewyk (ambas en Holanda) lo invitaron a ocupar sus respectivas cátedras de teología. Por el otro lado, en Escocia, las autoridades eclesiásticas se molestaron profundamente, por lo que Rutherford fue citado para comparecer ante la Corte de la Alta Comisión (constituida por Thomas Sydserff, Obispo de Galloway, y arminiano en su teología). La corte se reunió en Wigton en junio de 1636, y resolvieron privar a Rutherford del oficio de ministro.[6] Un mes más tarde, en julio de 1636, Sydserff volvió a citar a Rutherford ante la Corte de la Alta Comisión en Edimburgo, bajo el cargo de no-conformidad [a la forma de gobierno episcopal], de predicar en contra de los Cinco artículos de Perth,[7] por su libro recién publicado, y por “otros cargos falsos, frívolos y extravagantes.”[8] Rutherford fue sentenciado a ser “privado del oficio pastoral, se le prohibió predicar en cualquier parte de Escocia, bajo pena de rebelión, y antes del 20 de agosto se le había confinado a no salir de la ciudad de Aberdeen hasta esperar el placer del rey [es decir, si sería ejecutado y cómo].” [9]
Durante su exilio, Rutherford “continuó sus estudios teológicos, y entabló controversia con los doctores de Aberdeen.”[10] También durante este periodo escribió muchas de sus ahora famosas cartas, especialmente a sus amigos en Galloway.
Al mismo tiempo, el rey Carlos I de Inglaterra y Escocia trataba de imponer en Escocia los Cinco artículos de Perth, y una liturgia “que era cercanamente similar a la usada en la Iglesia Anglicana, exceptuando algunas alteraciones; y dondequiera que éstas ocurrían, el lenguaje era casi sinónimo con el misal romano.[11]
En lugar de lograr su cometido, la política religiosa romanista de Carlos I suscitó un avivamiento de la fe reformada por toda Escocia; lo cual a su vez se convirtió en una oposición férrea del pueblo escocés en contra de la legislación del rey en materia de religión. A finales de febrero de 1638, la Iglesia Presbiteriana respondió al rey con un “Pacto Nacional,” que a su vez llevó a lo que se conoce como la “Revolución Pactante.”
Durante los tumultos que se desencadenaron, y una vez que triunfó el Pacto, Rutherford se aventuró a salir de su confinamiento en Aberdeen. Regresó a Anwoth alrededor de junio de 1638, tras dos años de ausencia. Más tarde ese mismo año, fue enviado como uno de los comisionados del Presbiterio de Kirkcudbright a la famosa Asamblea General de 1638 que se reunió en Glasgow el 21 de noviembre de 1638.
En 1639, Rutherford fue nombrado Profesor de Divinidades en el colegio de Saint Mary de la Universidad de Saint Andrews, Escocia, posición en la cual dio clases de hebreo e historia de la iglesia. También, en vista de su insistencia en tener una posición pastoral, complementó su trabajo académico asistiendo a Robert Blair en la predicación en Saint Andrews.
Universidad de Saint Andrews, Escocia
En 1640, tras 10 años de ser viudo, Rutherford se casó con Jean McMath, “una mujer de conocida dignidad espiritual.”[12]
El 22 de agosto de 1642, el rey Carlos I inició la Guerra Civil en contra del Parlamento Inglés (el llamado “parlamento largo” controlado por la mayoría puritana). El 1º de julio de 1643, se llevó a cabo la primera reunión de la Asamblea de Westminster, convocada por iniciativa y autoridad de dicho “parlamento largo” con el fin de reformar a la Iglesia Anglicana. Pero el curso de la Guerra Civil era desfavorable a la causa del parlamento (es decir, de los puritanos), por lo que “necesitaban desesperadamente la fuerza militar de los escoceses en su lucha contra los realistas.” El precio que los escoceses pusieron para apoyar militarmente la causa del parlamento inglés (puritano) fue “distintivamente eclesiástico.” El 17 de agosto de 1643 se firmó la “Liga y Pacto Solemnes” entre Inglaterra y Escocia. “Sus adherentes se comprometieron a promover una uniformidad en confesión de fe, forma de gobierno eclesiástico, y orden de culto entre la Iglesia inglesa y su vecina del norte.”[13]
En virtud de la Liga y Pacto Solemnes, la Iglesia de Escocia tendría injerencia directa en la Asamblea de Westminster. Escocia enviaría siete delegados, cinco ministros y dos ancianos gobernantes, que aunque no tendrían voto, sí tendrían voz y veto, y formarían parte de todos los comités. Al final sólo cinco de los nombrados asistieron a la Asamblea. De esta manera la Iglesia de Escocia se aseguró de que los estándares que la Asamblea de Westminster produciría serían plenamente reformados y presbiterianos.
Uno de los ministros enviados a Londres por la Iglesia de Escocia fue Samuel Rutherford, quien se unió a dicho cuerpo en noviembre de 1643. De todos los miembros de la asamblea, Rutherford fue uno de los que ocupó con más frecuencia la tribuna. Fue miembro de uno de los comités finales (octubre de 1647), compuesto de cuatro personas, que completó el Catecismo menor, y hay razones para inferir que fue uno de los principales autores de dicho documento.[14]
A la vez que participaba en la Asamblea de Westminster, Rutherford también escribió y publicó los siguientes libros: en 1642, Una petición pacífica y temperada a favor del presbiterio de Pablo en Escocia,[15] en donde argumenta a favor del gobierno de la Iglesia conforme a la disciplina presbiteriana; en 1644, La debida ley de los presbiterios; o una petición pacífica a favor del gobierno de la Iglesia de Escocia,[16] que versa sobre cuestiones de autoridad y disciplina dentro de la Iglesia; y en 1646, La ley divina para el gobierno de la Iglesia y la excomunión,[17] en el que refuta la forma episcopal de gobierno eclesiástico.
También durante su participación en la Asamblea de Westminster, Rutherford escribió su famosísimo libro Lex, rex, la ley y el príncipe.[18] Dicho libro fue publicado en 1644,[19] es decir, en los inicios de la Asamblea, y fue leído y aclamado por todos sus miembros.
Rutherford escribió Lex, rex en respuesta al libro Sacro-sancta regum majestas, o la prerrogativa sagrada y real de los reyes cristianos, en el que la soberanía es afirmada mediante la Santa Escritura, la reverenda antigüedad y la sana razón,[20] escrito por John Maxwell (obispo de Ross excomulgado) en contra de las revoluciones pactante (Escocia) y puritana (Inglaterra), y a favor del llamado “derecho divino” de los reyes para gobernar sin restricciones. En Lex, rex, Rutherford afirma el derecho a la legítima defensa y consiguientemente a resistir al tirano y aún a hacer guerra contra él, el origen de la soberanía del estado en el pueblo (una aplicación secular de la forma presbiteriana de gobierno eclesiástico), el estado de derecho (el gobierno de leyes y no de personas), y la limitación de los poderes del gobierno (ver La ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford). Una de las fuentes de Rutherford fue el filósofo, jurista, teólogo, y estadista Reformado Juan Altusio (ver Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista Reformado).
En 1647, Rutherford regresó a Escocia y retomó sus labores en la Universidad de Saint Andrews. En diciembre de ese mismo año fue nombrado Director del New College de dicha universidad, y en 1651 fue elegido rector de la universidad.
Tras la muerte de Oliver Cromwell en 1658, y el subsecuente fracaso de su hijo Ricardo Cromwell como gobernante, y su renuncia en mayo de 1659, la monarquía fue restaurada en 1660 en Inglaterra y Escocia, y el heredero de Carlos I fue invitado de vuelta a Gran Bretaña para convertirse en el rey Carlos II de Escocia e Inglaterra.
La restauración de la monarquía trajo consigo el explícito rechazo y proscripción de todo lo que había sucedido después del inicio de la Guerra Civil, incluyendo a la Asamblea de Westminster y sus estándares. En Escocia el parlamento, leal al nuevo rey, revocó en 1661 el Pacto Nacional, abolió el presbiterianismo, y rescindió todos los acuerdos tomados desde 1638 que autorizaban el presbiterianismo. Carlos II fue brutalmente implacable en su persecución de los presbiterianos o “pactantes” (llamados así por su lealtad al Pacto Nacional que había establecido la religión reformada en Escocia). Tan sangrienta fue la persecución de los presbiterianos que a la época de 1661 a 1688 se le conoce como “El tiempo de la matanza” (The Killing Time). [21]
En 1661, Rutherford fue privado de su iglesia y de su cátedra universitaria y confinado a arresto domiciliario en tanto era citado para ser juzgado.[22] El nuevo gobierno monárquico consideraba que el libro Lex, rex “atacaba vehementemente a la monarquía y sentaba las bases para la rebelión,” por lo que fue quemado por el verdugo público y prohibida su lectura so pena de muerte por traición al rey.
Finalmente, Rutherford fue citado a comparecer en Edimburgo acusado de traición pero se rehusó a comparecer. Estaba postrado en cama muy enfermo, de hecho agonizando. En su lecho de muerte respondió así a la noticia de su citatorio: “Debo responder a mi primer citatorio; y antes de que les toque su día, yo estaré a donde pocos reyes y gente importante vienen.”
Samuel Rutherford murió el 29 de marzo de 1661, antes de ser juzgado, lo que hubiera resultado con toda seguridad en su ejecución. Fue sepultado en el camposanto de la Catedral de Saint Andrews.
Detalle de la lápida en la tumba de Samuel Rutherford en el camposanto de lo que fue la Catedral de Saint Andrews, Escocia.Lápida en la tumba de Samuel Rutherford en el camposanto de lo que fue la Catedral de Saint Andrews, Escocia.
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Nota editorial: La investigación detrás de este texto la realicé originalmente para una presentación en el seminario “Los téologos y estándares de Westminster” con el Dr. Roger Nicole en Reformed Theological Seminary Orlando, en el otoño de 2000.
[1] Una parroquia no es un templo católico sino una división territorial que designa el área al que sirve una iglesia local.
[2] En las antigua universidades escocesas (St. Andrews, Glasgow, y Edimburgo) este cargo se refería a un miembro prominente del personal académico que quien se le asignaba una generación de estudiantes a lo largo de los cuatro años de la universidad para instruirlos en lenguas, física, y filosofía, dentro del plan de estudios de “artes” (humanidades) (ver: http://www.dsl.ac.uk/entry/snd/regent ).
[3] En ese tiempo la Iglesia de Escocia estaba “casi enteramente bajo la jurisdicción de obispos episcopales. El establecimiento del episcopado se había dado gradualmente desde la ascensión del rey Jaime VI de Escocia al trono de Inglaterra (como Jaime I). “Sketch of the Life of Samuel Rutherford,” en Samuel Rutherford, Lex Rex, Harrisonburg: Sprinkle Publications, 1980 (reimpresión de una edición de Londres, 1644), p. xvi.
[4] Stevenson’s Church History, Vol. I. Citado en “Sketch…,” op. cit., p. xvi.
[6] James A. Dickson, “Preface,” en Samuel Rutherford, Rutherford’s Catechism: or, the Sum of Christian Religion, (Edinburgh: Blue Banner Productions, 1998, reimpresión), p. 16.
[7] Los Cinco artículos de Perth, de 1618, fueron cinco prácticas episcopales y catolicorromanas impuestas en la Iglesia de Escocia por el rey Jacobo VI de Escocia (Jacobo I de Inglaterra), a saber: 1. Arrodillarse para recibir la comunión en señal de adoración de los elementos; 2. La celebración privada de la comunión; 3. No dilatar el bautismo de un infante más de un domingo, y administrarlo de manera privada (si el bebé estaba en peligro de muerte) en virtud de la creencia romanista de la regeneración bautismal y su necesidad para salvación; 4. La confirmación por obispos de las ordenaciones que no había sido hechas por obispos en las décadas anteriores; 5. La observancia religiosa de días festivos como navidad y semana santa, en contra del principio regulador de la adoración que establece que sólo lo que el Señor ha ordenado explícitamente para su culto es lo que ha de ser observado sin añadirle ni quitarle, en virtud del cual el único que debe observarse en la Iglesia es el domingo (ver: http://reformationhistory.org/fivearticlesofperth.html).
[20]Sacro-Sancta Regum Majestas, or the sacred and royal prerogative of Christian kings, wherein soveraigntie is, by Holy Scripture, reverend antiquitie, and sound reason asserted.
Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
Dedicado a mi maestro de Historia General del Derecho, el Dr. Jaime del Arenal Fenocchio, quien me presentó a Juan Altusio.
El camino a la democracia moderna comenzó con la Reforma protestante en el siglo dieciséis, particularmente entre aquellos exponentes del protestantismo Reformado[*] que desarrollaron una teología y política que pusieron al mundo occidental de vuelta en el camino al auto-gobierno popular, enfatizando la libertad y la igualdad.[1] En tanto que los fundadores y voceros originales del protestantismo Reformado escribieron mucho de política, su obra era a menudo de carácter teológico o polémico. Sólo al final del primer siglo de la Reforma emergió de la tradición Reformada un filósofo político que construiría una filosofía política sistemática a partir de la experiencia Reformada mediante la sintetización de la experiencia política del Santo Imperio Romano con las ideas políticas de la teología pactual del protestantismo Reformado. Ese hombre [fue] Johannes Althusius…
Johannes Althaus (o Althus, o Althusen, latinizado como Johannes Althusius, y castellanizado como Juan Altusio) nació en 1557, en Diedenshausen, una aldea en el condado calvinista independiente de Wittgenstein-Berleberg (hoy Bad Berleburg, estado de Westphalia del Norte del Rhin).
Aunque su familia era de recursos modestos, gracias al patrocinio del conde local, Altusio pudo estudiar en el Gymnasium Philippinum en Marburgo. En 1581, Altusio continuó sus estudios en Colonia, donde estudió filosofía y lógica, y posteriormente en la Universidad de Basilea donde estudió Derecho. En Basilea vivió un tiempo en casa de Johannes Grynaeus, con quien estudió teología reformada y con quien mantuvo correspondencia el resto de su vida. Altusio recibió el doctorado en derecho civil y derecho eclesiástico de la Universidad de Basilea en 1586, con una tesis sobre la sucesión intestamentaria.
Entre 1585 y 1586, en algún momento antes de recibir el doctorado, Altusio también estudió en la entonces Academia de Ginebra (hoy Universidad de Ginebra), fundada por Juan Calvino, con el renombrado erudito en Derecho Romano Denis Godefroy,[3] quien recién había publicado la primera edición completa del Corpus iuris civilis en 1583.[4] En Ginebra, Altusio también se empapó aún más en el pensamiento de Calvino.
El mismo año en que recibió el doctorado (1586), Altusio publicó en Basilea su primer libro, De arte iurisprudentiae romanae, un tratado sistemático de Derecho Romano basado en la edición de Godefroy del Corpus iuris civilis. Ese mismo año la Academia Reformada de Herborn, en Nassau, invitó a Altusio a hacerse cargo de la cátedra de Derecho, misma que impartió durante 17 años, hasta 1603. La Academia Reformada de Herborn había sido fundada dos años antes (1584) por el conde Juan VI de Nassau-Dillenburg, e inmediatamente fue un éxito logrando atraer un cuerpo estudiantil internacional. Su primer rector fue Gaspar Oleviano (co-autor con Zacarías Ursino del Catecismo de Heidelberg). Como profesor de Derecho Romano, Altusio daba clases sobre las Intituciones de Justiniano, aunque pronto comenzó a interesarse más en el derecho público y la filosofía política.
El hecho de que tanto en Basilea como en Ginebra (en la academia fundada por Calvino) y en Herborn siguiera cultivándose y enseñándose el derecho romano (en Ginebra sólo se enseñaba teología y derecho) es una evidencia más de que ni Calvino ni los demás reformadores “calvinistas” adoptaron la tesis teonomista que afirma que la ley mosaica es la ley positiva que debe aplicarse en los estados contemporáneos.[5]
En 1589, Altusio fue hecho miembro de la cancillería del conde en Dillenburg, y en 1595 fue nombrado consejero del Conde de Nassau. Después de estudiar teología en Heidelberg, Altusio fue nombrado rector de la Academia de Herborn en 1597.
José Luis Soberanes refiere que, “En el ejercicio de sus funciones [Altusio] defendió a capa y espada las libertades universitarias contra las intromisiones del clero y la nobleza.”[6]
En 1601 Altusio publicó un libro de ética, De civile conversationes libri duo. Dos años más tarde, en 1603, Altusio publicó su libro Politica methodicè digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata (Política metódicamente concebida e ilustrada con ejemplos sagrados y profanos —en adelante Política).[7] Este libro es considerado su más grande logro, e inmediatamente “atrajo la atención del público culto, que se dividió entre halagos y críticas, estas últimas sobre todo a cargo de teólogos y de algunos jesuitas.”[8]
El éxito de Política fue tal que Altusio fue invitado a ser síndico del consejo de la ciudad-estado de Emden, en la provincia alemana de Ostfriesland (Frisia Oriental). Emden había sido la primera ciudad alemana en abrazar, en 1526, la fe Reformada (“calvinista”). De 1542 a 1543, por invitación de la condesa Anna de Frisia Oriental,[9] Juan A Lasco[10] había reorganizado la vida religiosa de la ciudad, convirtiendo a Emden en una verdadera “Ginebra del norte.”[11] Para entender la importancia de la invitación y presencia de Altusio en Emden es necesario entender la importancia que dicha ciudad había llegado a tener y los desafíos que enfrentaba cuando se dio dicha invitación.
Emden era a menudo llamada el alma mater de la Iglesia Reformada Holandesa, puesto que fue de Emden de donde viniero algunos de los primeros ministros [Reformados] holandeses, y fue a Emden a donde muchos de los exiliados de la persecución del Duque de Alva encontraron posteriormente refugio. Más aún, en el Sínodo de Emden en 1571, las iglesias Reformadas de Frisia Oriental y el Bajo Rhin se unieron con las iglesias holandesas para formar una unión de la mayor parte del calvinismo del norte. Más aún, Emden era un puerto líder, en cercana comunicación con Inglaterra, y servió como refugio para muchos teólogos ingleses durante la reacción católica bajo María Tudor.
Recientemente, no obstante, Emden había enfrentado conflictos cada vez más serios con su señor provincial [luterano], así como con varias unidades más grandes y más poderosas del Imperio Alemán y del Reino Español [catolicorromano]. Consecuentemente, el consejo de la ciudad estaba buscando un líder excepcionalmente capaz para guiar sus negociaciones y su destino. Johann Alting, hijo del distinguido clérigo de Emden Menso Alting y uno de los muchos estudiantes de Emden estudiando bajo Altusio en Herborn, aparentemente envió a casa ejemplares de Política en cuanto fue publicado. La recepción favorable por parte de los emdianos de las ideas sobre gobierno expresadas en dicho volumen, aunado a la creciente reputación jurídica de Altusio, llevaron al consejo de la ciudad a invitarlo a ser síndico.[12]
Altusio aceptó el encargo de síndico y tomó posesión del mismo en 1604. Durante 34 años Altusio guió ininterrumpidamente a la ciudad de Emden, hasta su muerte en 1638. A lo largo de esos 34 años Altusio participó “en misiones diplomáticas estratégicas con autoridades territoriales para asistir a Emden en alcanzar la calidad de estado independiente, también desarrolló y mantuvo una constitución municipal, y continuó con sus interese literarios.”[13] En Emden, Altusio publicó dos nuevas ediciones adicionadas de Política (1610 y 1614).
En 1617, Altusio fue electo anciano gobernante de la Iglesia de Emden, posición que mantuvo por 21 años, hasta su muerte, contando con la alta estima de los ministros reformados bajo el liderazgo de Menso Alting.
En algún sentido sus dos funciones como síndico y anciano, junto con sus capacidades para el liderazgo y el trabajo arduo, le permitieron coordinar las jurisdicciones civil y eclesiástica de la ciudad, y por lo tanto ejercer de alguna manera la misma clase de influencia en Emden que Calvino ejerció en Ginebra.[14]
En 1618 Altusio publicó su libro Dicaelogicae,[15] una inmensa obra en latín “en la que sistematizó la totalidad del corpus jurídico existente de derecho consuetudinario europeo y lo coordinó con el derecho civil romano y judío.”[16]
Sobre la importancia que Altusio tuvo en la vida de la ciudad-estado de Emden, Otto von Gierke escribió:
Durante todo su mandato [Altusio] parece el alma de la política citadina en lucha a favor de la creencia reformada; de las franquicias y los derechos municipales en contra de los señores feudales y los nobles.[17]
Por su parte, Pierre Mesnard escribió:
En todos los conflictos importantes entre la ciudad y la iglesia su opinión era predominante… En ese momento de la vida de la Ginebra del norte ocupa una situación moral tan importante como la que ocuparon Calvino o Beza en Ginebra.[18]
Juan Altusio murió el 12 de agosto de 1638, en Emden, a la edad de 81 años.
El pensamiento de Altusio influyó directamente en el presbiterianismo escocés y en el pensamiento político británico por medio del pastor y erudito Samuel Rutherford y de su libro de teología política Lex, rex, o La ley y el príncipe (1644),[19] que tiene en Altusio una de sus fuentes.
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* Nota del traductor: Por protestantismo reformado el autor se refiere a la rama también llamada “calvinista,” para distinguirla del protestantismo luterano.
[1] Ver, por ejemplo, Robert Henry Murray, The Political Consequences of the Reformation: Studies in Sixteenth-Century Political Thought (New York: Russell and Russell, 1960); y Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics(Cambridge: Harvard University Press, 1982).
[2] Daniel J. Elazar, “Althusius’ Grand Design for a Federal Commonwealth,” en Johannes Althusius, Politica: An Abridged Translation of PoliticsMethodically Set Forth and Illustrated with Sacred and Profane Examples, ed. y tr. Frederick S. Carney (Indianapolis: Liberty Fund, 1995), p. xxxv. Disponible (gratuitamente) en: http://oll.libertyfund.org/titles/althusius-politica.
[3] Frederick S. Carney, “Translator’s Introduction,” en Althusius, Politica… Abridged…, op. cit., p. xi.
[4] Denis Godefroy (1549- 1622), jurista francés, estudió derecho en las universidades de Lovaina, Colonia, y Heidelberg. De vuelta en París abrazó la Reforma, por lo que tuvo que huir de la persecución hallando refugio en Ginebra. En 1580, fue elegido para la cátedra de Derecho de la Academia de Ginebra (hoy Universidad de Ginebra). En 1594 fue nombrado profesor de Derecho en Estrasburgo, y en 1604 director de la Facultad de Derecho de la Universidad de Heidelberg, por invitación de Federico IV, Elector del Palatinado. Además de su trabajo en derecho romano también escribió sobre Cicerón y Séneca (ver: https://calvinistinternational.com/2013/03/18/interlude-denis-godefroy/).
[5] En su Institución de la religión cristiana, hablando sobre los alcances de los efectos noéticos del pecado, Calvino deja claro que:
Decir que el entendimiento está tan ciego, que carece en absoluto de inteligencia respecto a todas las cosas del mundo, repugnaría, no sólo a la Palabra de Dios, sino también a la experiencia de cada día. Pues vemos que en la naturaleza humana existe un cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no sentiría tanta inclinación si antes no tuviese gusto por ella” (II, ii, 12 a)
Y que:
…cuando el entendimiento del hombre se esfuerza en conseguir algo, su esfuerzo no es tan en vano que no logre nada, especialmente cuando se trata de cosas inferiores… las que no se refieren a Dios, ni a su reino, ni a la verdadera justicia y bienaventuranza de la vida eterna, sino que están ligadas a la vida presente y en cierto modo quedan dentro de sus límites,” entre las que está comprendido el gobierno del Estado (II, ii, 13).
Respecto de los juristas romanos, Calvino escribe:
…cuando al leer los escritores paganos veamos en ellos esta admirable luz de la verdad que resplandece en sus escritos, ello nos debe servir como testimonio de que el entendimiento humano, por más que haya caído y degenerado de su integridad y perfección, sin embargo no deja de estar aún adornado y enriquecido con excelentes dones de Dios. Si reconocemos al Espíritu de Dios por única fuente y manantial de la verdad, no desecharemos ni menospreciaremos la verdad donde quiera que la halláremos; a no ser que queramos hacer una injuria al Espíritu de Dios, porque los dones del Espíritu no pueden ser menospreciados sin que Él mismo sea menospreciado y rebajado.
¿Cómo podremos negar que los antiguos juristas tenían una mente esclarecida por la luz de la verdad, cuando constituyeron con tanta equidad un orden tan recto y una política tan justa? (II, ii, 15).
[6] José Luis Soberanes Fernández, Sobre el origen de las declaraciones de derechos humanos (México: UNAM, 2009), pp. 81-96. Disponible en: http://bibliohistorico.juridicas.unam.mx/libros/6/2698/10.pdf. Es pertinente aclarar que, en la obra citada, Soberanes parece ubicar a Altusio en la corriente del iusnaturalismo moderno, quizá siguiendo un criterio meramente cronológico. No obstante, es más preciso identificar a Altusio como iusnaturalista clásico. El iusnaturalismo moderno comienza realmente en 1672 con De iure naturae et gentium de Samuel Pufendorf. Ver A. P. d’Entrèves, Natural Law, 2nd ed. (London: Hutchinson University Library, 1970), pp. 53-56; Oliver O’Donovan & Joan Lockwood O’Donovan, From Irenaeus to Grotius. A Sourcebook in Christian Political Thought (Cambridge: Eerdmans, 1999), pp. 987-792; y John Finnis “On the Incoherence of Legal Positivism,” Notre Dame Law Review 75 (Aug. 2000), p. 1598.
[7] El español es una de las pocas lenguas modernas que cuenta con una traducción completa de dicha obra: Juan Altusio, La política: metódicamente concebida e ilustrada con ejemplos sagrados y profanes (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1990).
[9] Anna de Oldenburg se convirtió en condesa consorte tras su matrimonio con el Conde Enno II de Frisia Oriental, y tras la muerte de éste gobernó como regente de Frisia Oriental en virtud de ser la guardina de sus hijos menores de edad.
[10] Jan Laski o Juan A Lasco (1499-1560) fue un reformador polaco que posteriormente, en 1543, fue invitado por el el rey Eduardo VI de Inglaterra, y el arzobispo de Canterbury, Thomas Cranmer, para organizar y pastorear la “Iglesia de los Extranjeros” en Londres. El rey Eduardo VI dio a dicha Iglesia plena libertad del estado y de la Iglesia de Inglaterra, con el fin de que pudiese organizarse conforme al gobierno presbiteriano y server así como modelo para la reforma de la Iglesia de Inglaterra. Laski cumplió con su encargo hasta que, en 1553, se vio obligado a huir en virtud de la asencion de Maria Tudor al trono de Inglaterra y su persecución de los protestantes. Durante los años que coincidieron en Londres (1551-1553), Lasco y Juan Knox convivieron y colaboraron en la reforma de la Iglesia inglesa, y seguramente se influyeron mutuamente (ver Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra). En 1556 Lasco fue llamado de vuelta a Polonia para tomar el cargo de secretario del rey Segismundo II, posición desde donde también lidereó la Reforma calvinista en Polonia.
[17]Johannes Althusius und die Entwickklung der natturechttlichen Staatstheorien. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Rechtssystematik, Breslau, Koebner, 1880, p. 13. Citado en Soberanes, op. cit., p. 83.
[18]El desarrollo de la filosofía política en el siglo XVI (México: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1956), p. 573. Citado en Soberanes, op. cit.
Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
Tomado de A Quest for Godliness. The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton: Crossway, 1991), pp. 35-36 (Cap. III, apartado 1, primera parte).
Comienzo ofreciendo definiciones, primero del puritanismo y luego del avivamiento,* como fundamento para lo que tengo que decir.
Puritanismo lo defino como el movimiento en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII que buscó una reforma y renovación de la Iglesia Anglicana más allá de lo que el arreglo isabelino permitió.[**] ‘Puritano’ era por sí solo un término impreciso de abuso despreciativo que entre 1564 y 1642 (estas fechas exactas son dadas por Thomas Fuller y Richard Baxter[1]) se aplicaba a al menos cinco grupos de personas que se traslapaban entre sí—primero, al clero que tenía escrúpulos sobre algunas de las ceremonias y fraseos del Libro de oraciones; segundo, a los proponentes del sistema presbiteriano de reforma proyectado por Thomas Cartwright y la Amonestación al parlamento de 1572; tercero, al clero y laicado, no necesariamente no-conformista,[***] que practicaban una piedad calvinista seria; cuarto, a los “calvinistas rígidos”[2] que aplaudieron al Sínodo de Dort, y que eran llamados puritanos doctrinales por otros anglicanos que no lo hicieron; quinto, a miembros del parlamento, jueces de paz, y otros miembros de la alta burguesía que mostraban respeto público por las cosas de Dios, las leyes de Inglaterra y los derechos de los súbditos.[3] El Prof. y la Sra. George han argumentado que la palabra ‘puritano’ ‘es la “x” de una ecuación cultural y social: no tiene significado más allá del que le es dado por el manipulador particular de un álgebra de abuso’.[4] De hecho, no obstante, había una realidad específica, aunque compleja y multifacética, a la que todos estos usos del ‘odioso nombre’ realmente correspondían. Este era un movimiento dirigido por ministros de la iglesia que por más de un siglo fue aglutinado, y recibió un sentido de identidad demasiado profundo como para ser destruido por diferencias de juicio en cuestiones de forma de gobierno eclesiástico y política, mediante tres cosas. La primera era un conjunto de convicciones compartidas, bíblicas y calvinistas en carácter, acerca de la fe y práctica cristianas, por un lado, y por el otro acerca de la vida congregacional y el oficio pastoral. La segunda era un sentido compartido de haber sido llamados a trabajar para la gloria de Dios en la Iglesia de Inglaterra mediante la eliminación de los elementos papistas del culto, de la prelatura de su gobierno, y de la irreligiosidad pagana de su membrecía, realizando así en ella el patrón neo-testamentario de una verdadera y auténtica vida de iglesia.[5] La tercera era una literatura compartida, catéquica, evangelística y devocional, con un estilo homilético y un énfasis experiencial que eran del todo peculiar de ellos. De los aproximadamente cien autores que la escribieron, William Perkins, que murió en 1602, fue el más formativo y Richard Baxter, cuya carrera como escritor devocional comenzó con su libro El reposo eterno de los santos en 1650, fue el más distinguido. Tal era el puritanismo que hemos de discutir.
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* Nota editorial: En esta publicación sólo se transcribe la definición del puritanismo.
** Nota del traductor: La referencia es al estado de cosas que se fijó con la ascensión de la reina Isabel I de Inglaterra al trono. Después de que su hermano menor, Eduardo VI, comenzó a reformar la Iglesia de Inglaterra (ver Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra), la cual el rey Enrique VIII separó de Roma pero dejó intacta en cuanto a su doctrina y práctica, la hermana mayor de Isabel, María Tudor (“la sangrienta”) revirtió dicha reforma, volvió a la doctrina y práctica medievales, y estuvo a punto de devolver la Iglesia de Inglaterra al papa. A su muerte, asciende la reina Isabel I, con quien surge propiamente el anglicanismo. Isabel adoptó una postura “intermedia” que, si bien aceptó una porción significativa de doctrina protestante (en sentido amplio, incluyendo al arminianismo), conservó muchos elementos “papistas” o romanistas, sobre todo en la práctica, además de que promovía un cristianismo meramente nominal y estéril. Como es de imaginarse, los reformadores calvinistas (como género, dentro del cual había varias especies) veían a la Iglesia Anglicana como una iglesia que aún no era propiamente reformada y que debía reformarse. No obstante, como era una iglesia de estado, la búsqueda de la reforma tenía también implicaciones políticas
[1] Ver las citas en Basil Hall, ‘Puritanism: the Problem of Definition,’ Studies in Church History II, ed E. J. Cuming (Nelson: London 1965), pp 288ss.
*** Nota del traductor: Las categorías de “conformista” y “no-conformista” se refieren a la posición adoptada con respecto a la ley de uniformidad de culto que hacía obligatoria (de manera inflexible) la doctrina y práctica anglicanas. Quienes se había conformado a dicha norma, fueron llamados “conformistas.” Había no obstante, quienes se habían conformado externamente, en aras de la paz y unidad de la Iglesia visible, pero que seguían buscando una reforma de la Iglesia Anglicana desde su interior. Los “no-conformistas” eran quienes no se habían conformado a la norma. Los primeros peregrinos ingleses en establecerse, a principios del S. XVII, en el norte de América (lo que llegó a llamarse Nueva Inglaterra) eran puritanos no-conformistas (congregacionalistas) que perdieron la esperanza de reformar la Iglesia Anglicana y por lo tanto se separaron de ella por completo, viéndose obligados a dejar Inglaterra.
[2] La descripción de los puritanos como ‘calvinistas rígidos’ apareció impresa primero en M Antonius de Dominis, The Cause of his Return, out of England (Roma, 1623), p. 31. La ecuación es ya hecha, no obstante, en un documento privado redactado por John Overall, Profesor Regio de Divinidades en Cambridge, entre 1610 y 1619, en el que Overall contrasta las principales creencias de ‘los remonstrantes o arminianos, y los contra-remonstrantes o puritanos’; ver H. C. Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge, 1958), p. 410. William Perkins, el teólogo puritano dominante durante las últimas dos décadas del reinado de Isabel, y a quien casi todos si no todos le pegaban la etiqueta de ‘puritano’ por otras causas durante ese periodo, mantuvo de hecho lo que De Dominis llamaría un calvinismo rígido: ver Porter, op cit, Cap. XII.
[3] Ver C. Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England (Mercury Books: London, 1966), pp. 20-28, especialmente el extracto de Lucy Hutchinson’s Memoirs of the Life of Colonel Hutchinson en la p. 27.
[4] C. H. And K. George, The Protestant Mind of the English Reformation 1570-1640 (Princeton University Press: Princeton, 1961), p. 6; cf pp. 379-410.
[5] Cf., el comentario en G. F. Nuttal, Visible Saints: The Congregational Way, 1640-1660 (Basil Blackwell: Oxford, 1957), p. 3, sobre los primeros congregacionalistas: ‘Subyacente a la preocupación aparentemente desproporcionada con las formas de gobierno estaba, no obstante, un deseo apasionado por recuperar la vida interior del cristianismo del Nuevo Testamento, lo cual, parecía razonable creer, se vestiría y se expresaría en formas tales como aquellas en las que había aparecido por vez primera.’ B. R. White mostró convincentemente en The English Separatist Tradition (Oxford University Press: Oxford, 1971) que el Separatismo en Inglaterra creció del almacen de ideas puritano sobre el patrón nuevo-testamentario de la vida congregacional, y no le debía nada decisivo a la reforma anabautista; por lo tanto justificaba otra afirmación del Dr. Nuttal en The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Basil Blackwell: Oxford, 1946), p. 9: ‘dar su último paso de separatismo dejó intacta la mayor parte de esas ideas e ideales que todavía, hasta ahora, tienen en común con los puritanos más conservadores de donde vinieron. En este sentido más amplio el puritanismo debe considerarse que incluye al separatismo’—aunque los separatistas no eran llamados puritanos en ese tiempo.
El Rev. Dr. James I. Packer, de origen inglés y nacionalidad canadiense, es un teólogo y ministro anglicano (del ala evangélica y reformada de la Iglesia Anglicana). Fue educado en la Universidad de Oxford (B.A., M.A., y D.Phil.), y dio clases en varias instituciones cristianas de educación superior en Inglaterra. Desde 1979 ha sido profesor de teología sistemática y teología histórica en Regent College, University of British Columbia. Es autor de numerosos libros cristianos.
Por varios teólogos de la Asamblea de Westminster.
Introducción, selección y traducción por Alejandro Moreno Morrison.
Introducción
El libro Iusdivinumregiminisecclesiastici(La ley divina para el gobierno de la Iglesia) fue escrito ca. 1646 por “varios ministros de Cristo en la ciudad de Londres,” que conformaban la mayoría presbiteriana en la Asamblea de Westminster. Su propósito es demostrar que la forma presbiteriana de gobierno de la Iglesia es el único régimen de origen y designio divino. Fue escrito en el contexto de una polémica cordial pero franca contra el congregacionalismo, el episcopalianismo y el erastianismo que unos pocos miembros de la Asamblea de Westminster sostenían. El capítulo 3 (pp. 10-12) versa sobre las maneras en que algo puede decirse que es por ley o institución (ius) divina, y enlista cinco maneras en orden ascendente de importancia. La primera es “la luz de la naturaleza.” La Asamblea de Westminster (no sólo la mayoría presbiteriana sino todos sus miembros) sostenía que también en la “ley natural,” la “ley escrita en los corazones” (Rom. 2:14-15), el Señor ha revelado a la humanidad en general algo de Su ley y sabiduría eternas para el orden y gobierno de los estados y de la Iglesia.
En los fragmentos que siguen he traducido consistentemente la palabra latina ius como ley para evitar la confusión a la que en la era moderna se presta la palabra “derecho,” que puede interpretarse en el sentido de algo a lo que alguien es acreedor. En la obra citada la palabra ius es usada en el sentido de sistema normativo vinculativo (obligatorio).
Los siguientes fragmentos están tomados de dicho Capítulo 3 del libro referido.
De la naturaleza de una LEY DIVINA en particular. En cuántas manera algo puede ser por LEY DIVINA. Y primero, de una LEY DIVINA por la luz de la naturaleza.
…
Una cosa puede decirse que es por ley divina, o… por institución divina, en diversas maneras: 1. Por la verdadera luz de la naturaleza…
I. Por la luz de la naturaleza. Aquello que es evidente mediante, y consonante con la verdadera luz de la naturaleza, o la razón natural, ha de ser considerado como ley divina en asuntos de religión. Por lo tanto, dos cosas deben discernirse de la Escritura. 1. Lo que significa la verdadera luz de la naturaleza. 2. Cómo puede probarse que las cosas que en religión son evidentes mediante, o consonantes con esta verdadera luz de la naturaleza son por ley divina.
1. … La luz de la naturaleza puede ser considerada de dos maneras. 1. Como estaba en el hombre antes de la caída… 2. Como es ahora tras la caída. La luz de la naturaleza e imagen de Dios no están totalmente abolidas y arrasadas por la caída; quedan aún algunos restos y fragmentos de ellas, algunos destellos, auroras, y principios comunes de luz, tocantes a la piedad hacia Dios, a la equidad al hombre, y a la sobriedad hacia uno mismo, etc., como es evidente comparando estos pasajes, Salmo 19; Hechos 14:17, y 17:27-28; Romanos 1:18-21, y 2:12, 14-15; 2 Corintios 5:1) es claro: 1. Que el libro de las creaturas puede (sin las Escrituras, o la revelación divina) hacer conocer al hombre mucho de Dios, su deidad invisible y atributos… tanto como para dejarlos sin excusa… 2. Que queda tanta luz en las mentes aun de los paganos, como para hacerlos capaces de instrucción mediante la creatura en las cosas invisibles de Dios; sí, y que realmente en alguna medida conocieron a Dios, y porque no anduvieron conforme a este conocimiento fueron castigados (Rom. 1:18-21, 24-32). 3. Que la obra de la ley (aunque no el correcto fundamento, la manera, y el fin de esa obra, que es la bendición del nuevo pacto (Jer. 31:33; Heb. 8:10) fue escrita en alguna medida en sus corazones. En parte porque hacían por naturaleza sin la ley las cosas contenidas en la ley, siendo así una ley para sí mismos (Rom. 2:14-15); en parte, porque por naturaleza resistieron algunos de esos pecados que fueron prohibidos en la ley, y fueron practicados por algunos que tenían la ley (2 Cor. 5:1); y en parte, porque conforme al bien y mal que hicieron, sus conciencias los acusaron o excusaron, Romanos 2:15. Ahora bien, la conciencia no acusa o excusa sino conforme a una regla, principio, o ley de Dios (que está por encima de la conciencia), o al menos que se suponga que es así. Y no tenían ley sino los caracteres imperfectos de la misma en sus corazones, que no fueron del todo borradas por la caída. Ahora bien, en la medida en que esta luz de la naturaleza después de la caída es un verdadero remanente de la luz de la naturaleza antes de la caída, lo que sea conforme con esta luz puede ser contado como de derecho divino en asuntos de religión…
. . .
… Dios mismo es la Fuente y Autor de la verdadera luz de la naturaleza; por lo que algunos no inapropiadamente la llaman la divina luz de la naturaleza, no sólo porque tiene a Dios por su objeto, sino también porque Dios es su principio; ahora bien, lo que es conforme a la manifestación de Dios necesariamente tiene que ser por ley divina.
(Introducción, compilación, y traducción de Alejandro Moreno Morrison).
Fragmentos tomados de VindiciaeLegis: A Vindication of the Moral Law & Covenants (London, 1646), pp. 60, 62, 67, 68-70, 72, y 73-74.
El libro Unavindicación de la ley moral y los pactos de Anthony Burgess es fundamental para la correcta interpretación de la doctrina de la ley de Dios contenida en el Cap. 19 de la Confesión de fe de Westminster. Burgess fue miembro de la Asamblea de Westminster y del comité redactor de dicho capítulo. Las conferencias que luego fueron publicadas como libro (1646) fueron dictadas en una iglesia en Londres inmediatamente antes y durante el periodo en que la Asamblea discutió el Cap. 19. En su introducción a la edición facsimilar electrónica del libro de Burgess (Reformation Heritage Books, 2011), Stephen J. Casselli escribe: “VindiciaeLegis provee una explicación exegética y teológica consonante con la enseñanza del Cap. XIX de la Confesión de fe de Westminster” (la edición referida, en el original inglés, está disponible gratuitamente aquí).
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CONFERENCIA VI: ROMANOS 2:14, 15:
¿Cómo manifiestan [los hombres] esta ley escrita en sus corazones? …primero externamente, de dos maneras: 1. Haciendo buenas y saludables leyes para gobernar por ellas a los hombres; y 2. Mediante su práctica, al menos algunos de ellos, conforme con aquellas leyes. Y en segundo lugar internamente, mediante sus conciencias, en el consuelo o temor que tengan ahí…
Hay una ley de la naturaleza escrita en los corazones de los hombres… [p. 60].
. . .
[La naturaleza de la ley escrita en los corazones consiste] en aquellas nociones comunes y máximas, las cuales están implantadas en los corazones de todos los hombres: y hay algunas de ellas especulativas, que hay un Dios; y algunas prácticas, que el bien debe abrazarse, y el mal evitado: y por lo tanto Aquino dijo bien, que lo que los principios de la ciencia son en las cosas de demostración, lo mismo son estas reglas de la naturaleza en lo práctico: por lo tanto no podemos dar ninguna razón de ellos…
[La Ley de la Naturaleza] fue perfectamente implantada en el corazón de Adán, pero nosotros tenemos solamente algunos fragmentos, y una mera sombra de ella en nosotros. La totalidad de la Ley de la Naturaleza, como nos instruía perfectamente la voluntad de Dios, fue comunicada a él: y también Dios… dio, además de esa ley de la naturaleza, una ley positiva para probar su obediencia; empero la otra no puede negarse que estaba en él, viendo que fue hecho a imagen de Dios, en justicia, y santidad, y de otra manera Adán habría estado destituido de la luz de la razón y sin conciencia. Por lo tanto es una cosa muy imprudente en Socinio negar que Adán tenía tal ley o precepto… [p. 62].
CONFERENCIA VII: ROMANOS 2:14
La doctrina ya deducida de estas palabras es que, los gentiles tienen una ley de la naturaleza escrita en sus corazones; la cual ley consiste en parte en luz y conocimiento de principios especulativos, y parte en práctica y obediencia a principios prácticos…
La luz de la naturaleza es un remanente de la imagen de Dios … Primordialmente consistía en justicia y verdadera santidad; empero secundariamente también comprendía los poderes y facultades de un alma razonable… Y esta última parte permanece. Es cierto, esta luz de la naturaleza comparada con aquella de la fe, es como una luciérnaga al sol; empero alguna luz e irradiación tiene… la cual el apóstol llama (Rom. 1) verdad; le otorgó ese nombre, detienen con injusticia la verdad [p. 67].
…esta luz de luna o luz tenue es de una triple utilidad:
1. Para las sociedades y los estados, mediante la cual han hecho buenas leyes. Es maravilloso considerar cuán excelentes los paganos han sido en ello…
2. Esta luz de la naturaleza sirve para instigar y provocar a los hombres a muchas buenas acciones y deberes hacia Dios y el hombre…
3. El último uso de esta luz natural es, hacer al hombre inexcusable; pues, viendo que no glorificaron a Dios conforme a su conocimiento, por ello son justamente condenados… [p. 68-70]
. . .
No hay nada en teología que contradiga la verdad de la naturaleza, pues es remanente de la imagen de Dios. Esto es difícil de aclarar en muchos puntos de teología; como en la doctrina de la Trinidad, y la doctrina de la encarnación de Cristo, que parecen paradójicas a la razón… Empero, viendo que el apóstol llama verdad al conocimiento natural del hombre, y que toda verdad proviene de Dios, cualquiera que sea el camino por el que llegue, no puede por lo tanto haber contradicción entre ello [p.72].
. . .
Aunque la razón y la luz de la naturaleza son necesarios, la razón no es Juez en asuntos de fe. Los luteranos parecen deprimir demasiado a la razón, y los socinianos exaltarla demasiado; la hacen no solamente un instrumento sino un juez; y así rechazan los más grandes misterios de la religión… y ciertamente…. podemos por la misma razón probar que la religión cristiana es la verdadera. ¿Pero quién no puede ver cuán incierta es la razón comparada con la fe? … Pero no debemos confundir el instrumento con el Juez. Las verdades santas son verdades bíblicas, aunque sean forjadas por la razón. Así como el orfebre toma la placa de oro, y la golpea para darle la forma que quiere, su martillo no hace el oro sino solamente le da forma del oro. Así también la razón no hace divina una verdad, sino solamente la presenta y la declara de una manera tal [p. 73-74].
La naturaleza es insuficiente para prescribir la adoración divina… De ahí que tan a menudo Dios nos prohíbe andar tras nuestras propias imaginaciones y hacer lo que nosotros queramos. El apóstol lo llama “culto arbitrario” [Col. 2:23] cuando en el arbitrio del hombre está su causa… los hombres tienen una tendencia a admirar esto, como lo vemos en los fariseos y papistas; aprecian mucho más sus tradiciones que a las instituciones de Dios. ¿Pero qué dice nuestro Salvador (Luc. 16:15)? Que “lo que los hombres tiene por sublime, delante de Dios es abominación.” Esa palabra es aplicada a ídolos y a la adoración falsa [p. 74].
CONFERENCIA VIII: ROMANOS 2:14
…así como hay algunos que menosprecian mucho [la luz de la naturaleza]; también hay otros que la ponen muy en alto. Veamos entonces lo que esta luz puede hacer…
Que hay un Dios puede ser conocido por la luz de la naturaleza. … Esto es negado por los socinianos y otros. De hecho, Belarmino acusó de algo así a Calvino, pero lo que los autores protestantes sostienen es que uno puede tener conocimiento de que hay un Dios, pero qué es ese Dios, si es uno, y cuáles son sus atributos, no pueden alcanzarlo así… Dicho de otro modo, no hay ateo natural, aunque muchos en sus afectos desean que no hubiese Dios [p. 76-77].
. . .
Si Dios está tan airado con aquellos que no usan bien la luz de la naturaleza, ¿cuánto más entonces con quienes tampoco usan bien la luz del evangelio? … En un capítulo [Rom. 1] se dice de Dios tres veces que “los entregó,” porque no glorificaron a Dios conforme a la luz de la naturaleza; ¿cuánto más entonces conforme a la luz del evangelio? “Grave es la ley de la conciencia,” dijo Séneca, pero más grave es la luz del evangelio. La luz del ministerio y la Palabra necesitan ser más perturbadoras para tus caminos pecaminosos [p. 83]
Durante los tumultos que se desencadenaron, y una vez que triunfó el Pacto, Rutherford se aventuró a salir de su confinamiento en Aberdeen. Regresó a Anwoth alrededor de junio de 1638, tras dos años de ausencia. Más tarde ese mismo año, fue enviado como uno de los comisionados del Presbiterio de Kirkcudbright a la famosa Asamblea General de 1638 que se reunió en Glasgow el 21 de noviembre de 1638.
