Sermón temático: Sola gracia (audio)

Por Alejandro Moreno Morrison.

Enlace al archivo de audio: Sermón: “Sola gracia” (AMM, Oct. 23, 2016).

Sermón predicado el domingo 23 de octubre de 2016, en la misión “Monte Sión” (Iglesia Nacional Presbiteriana de México), de la Ciudad de México.

Lecturas del culto:

  • Salmo 107:1-22
  • Jeremías 31:1-10
  • Tito 3:1-11
  • Efesios 2:8

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Ver también:  Sobre el pecado original (Génesis 3)Sobre el pacto abrahámicoPablo sobre la justificación de Abraham en Génesis 15 (Romanos 4)Contraste entre los linajes de Caín (simiente de la serpiente) y de Set (simiente de la mujer)La correcta interpretación de Romanos 10:9-10 (monergismo vs. sinergismo)Orígenes jesuitas y pentecostales del dispensacionalismoInvocar el nombre de Jehová (Génesis 4:26)Ganancias y pérdidas (Filipenses 3:7-9)Sermón: El pacto de obras o de creación de Génesis 2:4-3:24 (audio)Sermón temático: El antiguo pacto y el nuevo pactoSerie de sermones de Hechos 1:1 al 2:41 (audios)Sermón expositivo de Joel 2 y Hechos 2:14-21 (audio)Sermón expositivo de Génesis 4:26, antecedente AT de invocar el nombre del Señor (audio)Sermón de Rut 1, antecedente AT de invocar el nombre del Señor (audio)Sermón expositivo de Éxodo 34. La ley como señal de la gracia y la elección de Dios (audio).

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado.  Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de varias denominaciones incluyendo la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

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¿Cómo eran los puritanos originales?

Por Leland Ryken.

Fragmento tomado de Worldly Saints.  The Puritans as They Really Were (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 1- (Cap. 1, primera parte).

“El puritanismo es el miedo perturbador de que alguien, en algún lado, esté feliz.”  Eso dijo un detractor moderno de los puritanos.[1]

Pero un contemporáneo de William Tyndale, a menudo considerado el primer puritano, dio exactamente la evaluación opuesta.  Tomás Moro, el gran católicorromano, encontraba la religión protestante de Tyndale excesivamente indulgente.  Describía a sus adherentes como gente que “no amaban el ayuno de vigilia” sino que “comen rápido y beben rápido y lujurian rápido en su libinidad.”[2]  Su teología, según Moro, erraba en la dirección de hacer la vida cristiana demasiado fácil: “Yo por mi parte podría estar muy contento de que el pecado y el sufrimiento y todo se fueran tan pronto como Tyndale nos dice; pero me disgusta que nos engañe.”[3]

El puritanismo, nos dicen hoy, “daña el alma humana, la vuelve dura y triste, la priva de la luz del sol y de la felicidad.”[4]  Esta acusación hubiera sido una sorpresa para el cuáquero George Fox, un contemporáneo de los puritanos que despreciaba sus “listones y encajes y ropas costosas,” y “sus deportes y fiestas.”[5]

Pero cuando autoridades como C. S. Lewis, Christopher Hill, y A. G. Dickens dicen cosas tales como las siguientes, nos redituará mantener una mente abierta a la posibilidad de que hayamos sido seriamente engañados respecto de los puritanos:

Debemos imaginarnos a estos puritanos como el extremo opuesto de aquéllos que llevan este nombre hoy en día.[6]

Muy pocos de los llamados “puritanos” eran puritánicos en el sentido decimonónico de la palabra, obsesionados con el sexo y opuestos a la diversión: el “puritanismo” de este tipo fue en gran medida una creación posterior a la restauración.[7]

Cuando uno piensa acerca del puritanismo uno debe comenzar por deshacerse del término coloquial “puritanismo” como se aplica a la hipocresía religiosa victoriana.  Esto no aplica al puritanismo del S. XVII.[8]

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[1] H. L. Mencken, citado en Ralph Barton Perry, Puritanism and Democracy (New York: Vanguard, 1944), p. 239.

[2] Citado por C. S. Lewis, “Donne and Love Poetry in the Seventeenth Century,” en Seventeenth Century Studies Presented to Sir Herbert Grierson (Oxford: Oxford University Press, 1938), p. 74.  Aunque el término puritano no estaba todavía en uso en tiempos de Moro, es común para los historiadores considerar a Tyndale como el fundador de lo que más tarde llegó a conocerse como puritanismo.  William A. Clebsch, England’s Earliest Protestants, 1520-1535 (New Haven: Yale University Press, 1964), escribe, Tyndale fundó el puritanismo inglés como el sistema teológico, religioso, y moral que inequívocamente consideraba a la escritura como la ley de Dios para todo hombre.”

[3] Lewis, “Donne and Love Poetry,” p. 75.

[4] Langdon Mitchell, as quoted in Perry, p. 240.

[5] Journal (London: J. M. Dent and Sons, 1924), p. 151.

[6] C. S. Lewis, Studies in Medieval and Renaissance Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), p. 121.

[7] Christopher Hill, The Intellecutal Origins of the English Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1965), p. 293.  Nota del traductor: La restauración a la que se refiere es la de la monarquía en Inglaterra, Irlanda, y Escocia en 1660, con el ascenso de Carlos II (hijo de Carlos I, de la dinastía Estuardo), tras la Guerra Civil y la República bajo el gobierno de Oliver Cromwell.

[8] A. G. Dickens, “The Ambivalent English Reformation,” en Background to the English Renaissance, ed. J. B. Trapp (London: Gray-Mills, 1974), p. 74.

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Ver también: Puritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)La doctrina de luz de la naturaleza en el libro “La ley divina para el gobierno eclesiástico”Anthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15)Calvino sobre la ley natural y contra el teonomismoPresbiterianismo en la primera reforma en InglaterraBrevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsSobre la visión puritana del día domingoVestíos del Señor Jesucristo (Romanos 13:14)Vistámonos con la armadura de luz (Romanos 13:12)La música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)Los puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de Westminster.

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Traducción: Alejandro Moreno Morrison.

El Dr. Leland Ryken, de nacionalidad estadounidense, es Profesor de Letras Inlgesas en Wheaton College, y es autor de numerosos libros.

Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra

Por Alejandro Moreno Morrison.

Dedicado a la memoria del ‘Rey Niño’ Eduardo VI de Inglaterra, joven reformador cristiano y “ejemplo de los creyentes en palabra, conducta, amor, espíritu, fe y pureza.”

door_french_protestant_church_londonDeambulando aleatoriamente por el centro de Londres una tarde de julio de 2001, me topé por casualidad con el edificio donde se congrega la Iglesia Protestante Francesa en Londres (Eglise Protestante Français de Londres).  Me emocioné muchísimo por el providencial hallazgo de esta histórica iglesia, que es un vestigio del reinado y ministerio del ‘Rey Niño’ Eduardo VI de Inglaterra y también un importante antecedente nuestro como presbiterianos.

Eduardo nació del rey Enrique VIII de Inglaterra y su reina consorte Jane Seymour el 28 de octubre de 1537 (17 meses después de que el pueblo de Ginebra confirmara el Edicto de Reforma).  Por recomendación del obispo Hugh Latimer a Enrique VIII, el príncipe Eduardo fue criado en la fe protestante.  Como resultado de lo anterior el hugonote[1] Jean Bellemain fue nombrado tutor de francés del príncipe.  Bellemain ejercería gran influencia nutriendo la fe Reformada (“calvinista”) de este futuro rey de Inglaterra.[2]

A la muerte de su padre, el 28 de enero de 1547, Eduardo ascendió al trono de Inglaterra con el nombre Eduardo VI cuando contaba con nueve años de edad.  Desde el principio de su reinado, Eduardo VI buscó la reforma oficial de la Iglesia en Inglaterra pues, aunque Enrique VIII la había separado de la autoridad papal, la había dejado intacta en cuanto a doctrina y práctica.  La reforma oficial de la Iglesia de Inglaterra durante el reinado de Eduardo VI fue encabezada primero por Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury, y el tío del rey, Edward Seymour, Duque de Somerset y Lord Protector, contando con el apoyo y cooperación de otros oficiales del gobierno, aristócratas, y clérigos (como Hugh Latimer y Nicholas Ridley), todos ellos de persuasión evangélica.  Pronto también el rey Eduardo VI se involucraría directa y celosamente en hacer progresar la fe y la práctica Reformadas en su reino, y en reformar a la Iglesia inglesa.

En el ámbito internacional la Inglaterra de Eduardo VI se convirtió en un refugio para protestantes perseguidos de toda Europa, aun por encima de Ginebra.  Más aún, el gobierno de Eduardo VI fue intencional en atraer a protestantes extranjeros, incluyendo eruditos y ministros prominentes que ayudaran al avance de la Reforma en Inglaterra.  Fueron Cranmer y Eduardo VI quienes intercedieron ante el gobierno de Francia para liberar al reformador escocés Juan Knox de las galeras francesas.  Cranmer ofreció un obispado a Knox a fin de que éste tuviera influencia oficial dentro de la Iglesia inglesa y así pudiera ayudar a Cranmer en la reforma de la iglesia.  No obstante, Knox rechazó el ofrecimiento pues era un presbiteriano convencido que se oponía a la forma episcopal de gobierno.  Eventualmente, en 1551, Knox fue nombrado capellán real y pronto se convirtió en uno de los predicadores favoritos del joven rey Eduardo VI.

Entre otros protestantes extranjeros prominentes invitados a Inglaterra estaban el teólogo italiano Pietro Martire Vermigli, quien fue invitado a ser Profesor Regio de Divinidades en la Universidad de Oxford; el teólogo alemán Martín Bucero, quien fue invitado a ser Profesor Regio de Divinidades en la Universidad de Cambridge; y el teólogo, reformador, y estadista polaco Juan A Lasco (Jan Laski), quien fue invitado a ser superintendente  de las iglesias para los extranjeros residentes en Londres.  Lasco ya había probado su idoneidad para este encargo pues, por invitación de la Condesa Ana de Frisia Oriental (Alemania), entre 1542 y 1543 había reorganizado la vida religiosa de la ciudad-estado de Emden convirtiéndola en una verdadera “Ginebra del norte.”[3]

En 1550, mediante una carta patente, el rey Eduardo VI otorgó a las iglesias protestantes de los extranjeros protección y libertad respecto del estado y de la Iglesia de Inglaterra.  Ésta era “una excepción a las leyes de 1549 y 1552, que decretaban la uniformidad religiosa del reino,”[4]  y el primer caso de una iglesia Reformada libre.  En una carta dirigida al rey Eduardo VI, Juan Calvino escribió: “…todas las personas de mente recta alaban a Dios, y se sienten grandemente agradecidos contigo, por haberte placido con gracia otorgar iglesias a tus súbditos que hablan las lenguas francesa y alemana, en lo que respecta al uso de los sacramentos y la disciplina espiritual.  Espero que la licencia que te ha placido darles tenga su efecto.”[5]

El efecto al que se refería Calvino tenía que ver con una de las razones por las que los reformadores ingleses habían establecido la referida Iglesia de los Extranjeros, a decir, que sirviera como modelo para la reforma de la Iglesia inglesa. Lasco escribió “Pensamos, de hecho, que las iglesias inglesas, animadas por este ejemplo, estarían unánimes, a lo largo del reino a volver a la forma apostólica de adoración en toda su pureza.”[6]  Respecto de dicha Iglesia de los Extranjeros, el historiador Diarmaid MacCulloch de la Universidad de Oxford comenta: “No hay duda de la importancia de estas congregaciones plenamente reformadas en medio de una Iglesia nacional que era semi-reformada; eran una señalización hacia una versión del futuro.  Su avivada vida devocional e intelectual pronto atraerían amplio interés en Londres…”[7]

Al mismo tiempo, John Hooper (uno de los precursores del puritanismo) había emprendido una cruzada contra algunas de las prácticas no bíblicas de la Iglesia inglesa (las vestimentas sacerdotales y los rituales sinsentido) contando con el apoyo de Lasco, quien había podido quitarlos “de un solo golpe en práctica y disciplina de la Iglesia de los Extranjeros, sobre la cual Lasco presidía con toda la… decisión que caracterizaba la versión de Juan Calvino de la forma de gobierno presbiteriana en Ginebra.”[8]  MacCulloch concluye que, “Entre Hooper y Lasco habían ofrecido una visión para el futuro de la Iglesia inglesa: purgada de toda corrupción del pasado y moviéndose a la par de las iglesias cívicas más plenamente reformadas en Suiza.” [9]

Uno de los distintivos de la Iglesia de los Extranjeros era su forma de gobierno que no era episcopal sino presbiteriana.  Se eligieron cuatro ministros y luego cuatro ancianos, “conforme a la ordenanza apostólica, para ayudar a los ministros, no de hecho en el ministerio de la Palabra, sino en la conservación de la doctrina y la moral de la iglesia.  Después de éstos fueron elegidos cuatro diáconos.”[10]  Pastores y diáconos recibieron por igual la imposición de manos, lo que significó en un avance de los laicos.[11]  “El primer lunes de cada mes se instalaba el coetus, en el que los oficiales de las tres congregaciones se reunían.  Esta institución, que puede ser comparada con un presbiterio moderno, continuó en operación hasta finales del S. XIX.”[12]

En teoría todos los ancianos tenían la misma responsabilidad y compartían la misma ordenación.  Esto marca un énfasis importante y característico de Lasco, quien en este punto se acerca a la doctrina del ministerio esencial de todos los cristianos.  En la práctica aquéllos que son apartados como ministros de la Palabra administraban los sacramentos y eran asistidos por otros ancianos.  Por otro lado los ancianos laicos llevaban la responsabilidad especial de mantener la disciplina…  los deberes asignados a los ministros de la Palabra y de la “espada” (ancianos) diferían más bien en énfasis que en carácter.

El experto en hugonotes Bernard Cottret hace notar que esta forma de gobierno esclesiástico (plenamente presbiteriana) estaba “muy adelantada a su tiempo y contradecía los puntos de vista de la Iglesia de Inglaterra.”[13]  MacCulloch pone a la par el libro de Lasco Forma ac ratio tota ecclesiastici ministerio (su exposición y defensa de la doctrina y práctica de la Iglesia de los Extranjeros) con la Institución de Calvino y afirma que “proveyó un texto clave para el futuro del cristianismo Reformado a lo largo de Europa.”[14]

En cuanto a su entendimiento de la continuidad histórica de la única santa iglesia católica y apostólica, Lasco explícitamente afirmaba que la verdadera fuente de sus ideas era “la iglesia pura de los apóstoles, la era dorada de la Iglesia primitiva.”[15]  Los reformadores no se veían a sí mismos como transformadores de la Iglesia, sino como aquellos que estaban regresando a la Iglesia a su forma y orden originales.  No eran innovadores; las “supersticiones papistas” eran las que eran innovaciones. [16]  Por lo tanto, Lasco afirmaba, “Que esta iglesia reformada no tiene la intención de ser una nueva iglesia, separada de otras iglesias, sino más bien, una, católica, apostólica…  Las iglesias falsas… tales como las de los turcos [musulmanes], la del papado, y los anabautistas, y los davidistas, no son parte de esta verdadera Iglesia.”[17]

Lamentablemente, la inesperada y prematura muerte del rey Eduardo VI, el 6 de julio de 1553, a la edad de 15 años, y la consiguiente ascensión al trono inglés de su hermana mayor, María Tudor (“la sangrienta”), pusieron fin abruptamente a la primera Reforma en Inglaterra.  María, catolicorromana, persiguió brutalmente a los protestantes, muchos de los cuales emigraron para encontrar refugio en Europa continental.

Lasco fue eventualmente llamado a volver a Polonia como secretario del rey Segismundo II, posición desde la cual lideró la reforma calvinista en Polonia.  Knox (que desde su llegada a Londres había estado muy cerca de Lasco y de la Iglesia de los Extranjeros) se refugió en Ginebra, donde conoció personalmente a Calvino y pastoreó la congregación de habla inglesa.  De Ginebra Knox se mudó a Frankfurt y en 1559 llegó de vuelta a Escocia, trayendo consigo el presbiterianismo que había aprendido de Lasco y la Iglesia de los Extranjeros, y de Calvino y la Iglesia de Ginebra.  Al año siguiente, en 1560, el parlamento escocés adoptó la reforma presbiteriana como resultado del ministerio de Knox.

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[1] Los hugonotes eran los protestantes reformados (“calvinistas”) franceses.

[2] Bernard Cottret, The Huguenots in England (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 28.

[3] Frederick S. Carney, “Translator’s Introduction. The New Interest in the Political Theory of Althusius,” en Johannes Althusius, Politica. An Abridged Translations of Politics Methodically Set Forth and Illustrated with Sacred and Profane Examples (Indianapolis: Liberty Fund, 1995); p. xi.  Disponible en: http://oll.libertyfund.org/titles/althusius-politica.

[4] Cottret, op. cit., p. 35.

[5] The Parker Society, eds., “John Calvin to King Edward VI,” en Original Letters Relative to the English Reformation (Cambridge: The University Press, 1847), pp. 710 (carta CCCXXXVI).

[6] Cottret, op. cit., p. 38.  Citando a Schickler, Les Eglises du Refuge en Angleterre, pp. 31-32.

[7] Diarmaid MacCulloch, Thomas Cranmer (New Haven: Yale University Press), 1993; p. 478.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 483.

[10] Frederick A. Norwood, ‘The Strangers’ “Model Churches” in Sixteenth-Century England,’ en Franklin H. Little, Reformation Studies: Essays in Honor of Roland H. Bainton (Richmond: John Knox Press, 1962), p. 189.

[11] Ver Cottret, op. cit., p. 40.

[12] Norwood, op. cit., pp. 189-190.

[13] Schickler, Les Eglises du Refuge en Angleterre, I p. 41.  Citado en Cottret, op. cit., p. 40.

[14] MacCulloch, op. cit., pp. 480-481.

[15] Norwood, op. cit., p. 189.

[16] Ver Cottret, op. cit., p. 159.

[17] Norwood, op. cit., p. 188.

Nota editorial: La versión original (en inglés) de este artículo fue publicada en The Progress of St. Paul’s, la revista mensual de St. Paul’s Church (PCA), Orlando, en septiembre de 2001.

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Ver también: Oración por toda la Iglesia de Cristo (usada por la congregación angloparlante en Ginebra, en tiempos de Calvino y Knox)Las oraciones públicas, colectivas, comúnes, o litúrgicas en la práctica reformadaJuan Calvino acerca de las oraciones públicas, litúrgicas (o al unísono) de la Iglesia en el culto públicoLa Cena del SeñorOrigen tardío de la doctrina de la transubstanciación, y temprana oposición a la mismaLa música en la Iglesia occidental en tiempos previos a la ReformaInfluencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)Sobre la liturgia ginebrina de Juan Calvino para la celebración de la Cena del SeñorBrevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsLas esposas de Juan KnoxSobre la visión puritana del día domingoPuritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)¿Cómo eran los puritanos originales?La espiritualidad del culto público en la Iglesia del Nuevo TestamentoNulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la BibliaEl “Salterio ginebrino” o “Salterio de Ginebra” en españolLos puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de Westminster.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Nulidad de los oficios eclesiásticos no prescritos en la Biblia

Por Alejandro Moreno Morrison.

Prácticamente todos los protestantes y evangélicos están de acuerdo en que una de las razones por las que no tenemos ni aceptamos el oficio de “papa”es porque dicho oficio no está prescrito en la Biblia y por lo tanto es nulo.  Alguien puede ostentar el título de “papa” pero ni eso, ni ninguna ordenación, unción, o elección, lo hacen “papa” de la Iglesia de Cristo.

El principio que subyace a esta posición es que ninguna iglesia o congregación, corte eclesiástica, u oficial eclesiástico puede inventar un oficio de la Iglesia de la cual Cristo solo es cabeza y rey.  Solamente el Señor Jesucristo puede crear los oficios de Su Iglesia y dichos oficios han sido expresamente revelados en las Escrituras inspiradas e inerrantes del Nuevo Testamento.  Los oficios eclesiáticos se rigen por el principio regulativo o regulador (debemos hacer lo que está expresamente autorizado en la Biblia sin quitar ni añadir nada), no por el principio normativo (lo que no está prohibido está permitido).

Lo mismo sucede con el oficio de “cardenal;” no lo tenemos ni aceptamos porque dicho oficio no está prescrito en la Biblia, y nadie que no sea el rey y cabeza de la Iglesia puede crear un oficio en la Iglesia de Cristo.  Los oficios que no tienen sustento explícito en la Biblia son nulos, no existen.  Quienes ostentan los títulos eclesiásticos de esos oficios espurios no son realmente oficiales de la Iglesia del Señor Jesucristo.

Muchos protestantes (la excepción son algunos anglicanos y algunos luteranos) y todos los evangélicos están de acuerdo en que, aunque en el Antiguo Testamento el Señor instituyó sacerdotes, dicho oficio ya no existe en el Nuevo Testamento, y por lo tanto es nulo.  No reconocemos dicho oficio, por más que esté contemplado en las constituciones o libros de orden eclesiástico de las iglesias romana, anglicana y luterana, y por más que haya una ceremonia de “ordenación.”

Prácticamente todos los protestantes y muchos evangélicos (quizá la mayoría) están de acuerdo en que, aunque el oficio de apóstol está prescrito en el Nuevo Testamento, dicho oficio está restringido a aquellas personas que estuvieron con el Señor Jesús a lo largo de su ministerio, lo vieron resucitado y que Él mismo designó como Sus apóstoles.  Consiguientemente no reconocemos como verdaderos apóstoles a quienes hoy en día se ostentan como tales, puesto que dicho oficio ya no está vigente.  El que a alguien le confieran el título de apóstol no lo hace apóstol, aunque sea “ordenado” como tal.

Lo mismo sucede con los oficios de “pastora,” “anciana gobernante” (o “de iglesia”), y “diaconisa.”  Tales oficios no existen en la Palabra de Dios.  El Señor Jesucristo no instituyó dichos oficios.  Por lo tanto, no importa lo que diga una corte eclesiástica, una congregación, un libro de gobierno eclesiástico, una constitución eclesiástica, la supuesta “ordenación” de alguien a un oficio que no está explícitamente ordenado en la Biblia es nula.  En la Iglesia del Señor Jesucristo no hay pastoras, ni ancianas, ni diaconisas, de la misma manera en que no hay ni papas, ni cardenales, ni profetas, ni apóstoles.  Por supuesto que alguien puede ostentar indebidamente el título, y una iglesia puede hacer una ceremonia de “ordenación” a dicho oficio espurio, pero nada de eso tiene validez alguna en la Iglesia del Señor.

Consiguientemente, los miembros de la Iglesia no sólo no están obligados a reconocer dichos títulos sino que, en fidelidad al Señor y a Su Palabra, tienen el deber de oponerse a quienes ostenten títulos espurios de oficios eclesiásticos no prescritos en la Biblia, y de oponerse a la práctica de ordenar personas a oficios no prescritos por el Señor.

Hay quienes dicen que es posible mantener una posición fiel a la Escritura simplemente no participando en la ceremonia de supuesta ordenación de una mujer a un oficio eclesiástico aunque en la práctica lo acepten, lo reconozcan, y no se opongan a dicha práctica.  Eso es un engaño y una necedad.  Si el oficio no existe, entonces la ordenación es nula.  Y si va en contra de la Palabra de Dios, el creyente fiel debe oponerse a los oficios y oficiales espurios.  No hay posición neutral o intermedia.

Una denominación reformada estadounidense trata de esquivar el problema diciendo que para ellos el oficio de diácono/diaconisa no es un oficio de gobierno.  Pero, como ya se dijo, los oficios eclesiásticos no se rigen por el principio normativo (lo que no está prohibido está permitido) sino por el principio regulativo (sólo lo que está expresamente ordenado está permitido).  De manera que la razón por la que la ordenación de mujeres a un oficio eclesiástico es nula no es solamente por la prohibición bíblica para que las mujeres ejerzan dominio (gobierno) en la Iglesia (1ª Timoteo 2:12), sino porque el Señor no prescribió en Su Palabra oficios eclesiásticos femeninos.

Aunado a lo anterior, es importante resaltar que el oficio de diácono, si bien es cierto no es mayormente un oficio de disciplina (como el de anciano gobernante), no deja de tener aspectos de dominio o gobierno.  Tomar decisiones sobre los ministerios de misericordia y el uso y administración de los recursos materiales de la Iglesia entraña facultades de dominio y gobierno.  El oficio de diácono no tiene funciones de disciplina pero sí tiene algunas funciones de gobierno.  De manera que quienes recurren al argumento referido no sólo están inventando un oficio espurio (“diaconisa”) sino que además están desvirtuando el oficio de diácono (como lo hacen, aunque en otra dirección, los catolicorromanos y episcopales).

Por otro lado, la cuestión de la ordenación de mujeres como oficiales de la Iglesia no es una cuestión “de género.”  Eso es política mundana que no tiene lugar en la verdadera Iglesia, de la misma manera que la política imperial romana (mundana) que se introdujo en el S.IV no tenía lugar en la Iglesia y terminó corrompiéndola completamente.  Y así como introducir el sistema imperial (jerárquico) de gobierno, que el Señor no prescribió, corrompió a la Iglesia, la introducción de una ideología “de género” para el gobierno de la Iglesia está corrompiendo nuevamente a la Iglesia del Señor.

Por último, está la objeción común que apela a la mención en Romanos 16:1 (en la traducción de la revisión 1960 de la Reina-Valera) de “Febe, la cual es diaconisa de la iglesia en Cencrea.”  Al respecto vale la pena recordar que las palabras diácono/diaconisa no son de origen y uso exclusivo del oficio eclesiástico.  Es una palabra común en el griego que significa en general siervo/sirviente.  En 1ª Corintios 3:5, el apóstol Pablo se refiere a sí mismo y a Apolos como diáconos, lo cual no significa que hubiesen tenido dicho oficio en la Iglesia (ver también 2ª Corintios 6:4; Filipenses 1:1).  Asimismo en Romanos 15:8, Pablo dice que el Señor Jesucristo “vino a ser diácono de la circuncisión;” y en Romanos 13:4 dice que el gobernante civil “es diácono de Dios.”  Todos estamos de acuerdo en que en los casos mencionados la palabra diácono no se usa en relación al oficio eclesiástico que lleva ese nombre.  Por lo tanto, en vista de que la Biblia no instituye expresamente un oficio de “diaconisa,” la explicación más obvia de Romanos 16:1 es que Febe desempeñaba algún trabajo, voluntario o remunerado, sirviendo en la Iglesia pero no como oficial de la misma.  La revisión 1977 de la Reina-Valera traduce así dicho pasaje: “nuestra hermana Febe, la cual está al servicio de la Iglesia en Cencrea.”  Dicho sea de paso que tratar de deducir una prescripción de una descripción (un deber ser de un ser) es una falacia de categoría conocida como la falacia naturalista.

Es pertinente aclarar también que no es necesario ser oficial de la iglesia para servir en la Iglesia.  De hecho, todos los miembros de la Iglesia tenemos el deber de servir al Señor y de servir en la Iglesia.  Pero, el orden y la administración terrenal de la Iglesia visible, el Señor los ha encomendado (conforme a Su orden de creación, ver 1ª Timoteo 2:11-13) a varones que desempeñen los oficios de anciano/obispo y diácono.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta último estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.

Orígenes jesuitas y pentecostales del dispensacionalismo

Por Alejandro Moreno Morrison.

La primera aparición en la historia de la Iglesia de una interpretación dispensacional y plenamente futurista del Apocalipsis fue invento del teólogo jesuita español Francisco Ribera (1537-1591).  Nunca antes en la historia de la Iglesia se había interpretado de esa manera el Apocalipsis ni mucho menos la Biblia.

Ribera fue un teólogo de la Universidad de Salamanca que militó en la contrarreforma católicorromana.  En su libro In sacrum beati Ioannis apostoli, & evangelistiae Apocalypsin Commentarij[1] (publicado en 1590), Ribera desarrolló su interpretación futurista y dispensacional del Apocalipsis con el fin de responder y rebatir la interpretación historicista que de dicho libro hacían muchos protestantes, identificando al Vaticano y al papado con el anticristo o “la gran ramera” del Apocalipsis.

Pocos años después (ca. 1593), otro teólogo jesuita militante en la contrarreforma católicorromana, el italiano Roberto Belarmino (1542-1621), publicó Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis hereticos,[2] un libro de apologética catolicorromana en el que recogió y defendió la interpretación futurista y dispensacional del Apocalipsis, propuesta por primera vez por Ribera, para defender a la Iglesia romana de los ataques de los protestantes.[3]

En 1791, casi 200 años después de la publicación del libro de Belarmino, el jesuita Manuel de Lacunza (1731-1801), activo en Santiago de Chile, escribió el libro La venida del Mesías en gloria y magestad (sic),[4] bajo el nombre de Juan Josafat Ben Ezra, “hebreo-cristiano.”  De Lacunza enseñaba una escatología futurista, premilenialista, y con inclinaciones sionistas y judaizantes.  De Lacunza retoma en su libro las ideas escatológicas inventadas por Ribera y desarrolladas por Belarmino.  Aunque escrito en 1791, el libro de De Lacunza fue publicado hasta 1812.[5]

Catorce años después, a principios de 1826, el pastor presbiteriano escocés Edward Irving (1792-1834) leyó el libro La venida del Mesías en gloria y magestad de De LacunzaIrving pastoreaba la congregación de la Iglesia de Escocia en Londres,[6]  y un año antes había caído bajo la influencia de Hatley Frere, un premilenialista laico aficionado a la especulación en torno a las profecías bíblicas.[7]

Ese mismo año (1826), Irving publicó el libro Babilon and Infidedlity Foredoomed (Babilonia y la infidelidad ya condenadas a la perdición).  En dicho libro Irving pronosticó que la segunda venida del Señor sería en 1864.  También reconoció en ese libro la influencia que sobre él había tenido Frere.

En 1827, Irving publicó su traducción al inglés del libro del jesuita De Lacunza, bajo el título The Coming of Messiah[8] (La venida de Mesías).  En el prefacio, Irving expone sus propias ideas escatológicas, incluyendo la restauración de los dones carismáticos de profecía y lenguas como señal de un segunda estadío en la vida cristiana—otra innovación doctrinal sin precedente en la historia de la Iglesia.[9]

En el verano de 1828, un año después de publicar su traducción al inglés del libro de De Lacunza, Irving visitó Edimburgo, Escocia, con motivo de la celebración de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia, y aprovechó para difundir sus ideas escatológicas a multitudes ávidas de escucharlo en distintas iglesias en Escocia.

También en 1828 (quizá bajo la influencia de Samuel Taylor Coleridge y sintiéndose ya “libre de las ataduras de la tradición recibida” y “disfrutando de la dirección directa del Espíritu Santo”), Irving publicó The Doctrine of Incarnation Opened (La doctrina de la encarnación abierta), donde dice que el Señor Jesucristo tuvo una naturaleza pecaminosa.[10]   La oposición de la Iglesia a sus herejías le parecía a Irving una señal más de la decadencia de la Iglesia que había comenzado a pronosticar desde 1825.

En noviembre de 1826, tuvo lugar el primer “congreso profético” auspiciado por Henry Drummond[11] en su opulenta mansión campirana, Albury Park (en Surrey, Inglaterra).  En dicho primer “congreso profético,” que duró una semana, Irving promovió el libro del jesuita De Lacunza (que a su vez recoje las ideas de los jesuitas Ribera y Belarmino) junto con sus propias ideas escatológicas pesimistas, dispensacionales y premileniales.

De dicho “congreso profético” surgió el Círculo de Albury, llamado así por las reuniones anuales (llamadas congresos o conferencias proféticas) que tuvieron lugar (entre 1826 y 1830) en dicha mansión de Drummond, quien convocó y organizó a dicho círculo (todos ellos amigos suyos), para discutir las especulaciones escatológicas de Irving y otros temas relacionados de interés para los participantes.  Los congresos proféticos iniciados en Albury Park continuaron llevándose a cabo (1830-1834) en Powerscourt Castle, un castillo cerca de Dublín, Irlanda, propiedad de Lady Powerscourt, miembro del Círculo de Albury.

Hacia este Círculo de Albury pueden trazarse los orígenes, no sólo del dispensacionalismo, sino también del carismatismo y del “sionismo cristiano.”

En 1830, Irving comenzó a difundir las “revelaciones” de Margaret McDonald[12] según las cuales la segunda venida del Señor Jesucristo se dividiría en dos episodios, siendo el primero un “rapto secreto” (una venida “invisible”) de los verdaderos creyentes, antes de la aparición del anticristo y la “tribulación.”[13]

Algunos de los clérigos que formaron parte del Círculo de Albury continuaron difundiendo y expandiendo las ideas de Irving.  Uno de ellos fue John Nelson Darby (1800-1882).  Aunque originalmente episcopal (anglicano irlandés), ordenado como diácono en la Iglesia de Irlanda en 1825, Darby fue uno de los fundadores del movimiento anti-eclesiástico y separatista “Hermanos de Plymouth” (Plymouth Brethren), en Dublín, Irlanda, alrededor de 1825.  En 1828 Darby renunció finalmente a su posición en la Iglesia de Irlanda (en Wicklow) para dedicarse por completo a liderar el movimiento de los “Hermanos.”

En 1830 Darby asistió al congreso de profecías bíblicas en Powerscourt Castle, en donde Irving le habló de la “revelación” que había tenido Margaret McDonald.  A instancias de Irving, Darby visitó a Margaret McDonald en su hogar en Port Glasgow, Escocia.   Darby adoptó las supuestas revelaciones de McDonald, elaborándolas y difundiéndolas como propias  (es decir, sin dar a conocer su origen).  Alrededor de 1834, Darby rompió toda relación con la Iglesia Anglicana, y partir de 1850, comenzó a difundir por escrito las ideas escatológicas del Círculo de Albury y de Margaret McDonald.

Entre 1862 y 1877, Darby realizó siete viajes a Norteamérica para dar conferencias sobre profecías bíblicas.  Los escritos de Darby influyeron grandemente en Henry Moorehouse (de los “Hermanos”), quien a su vez influyó en Dwight L. MoodyDarby también influyó directamente en  James H. Brookes y en C. I. Scofield (y en las anotaciones a la Biblia que este último produjo y publicó bajo el título Biblia anotada por Scofield).

 Principales fuentes:

DALLIMORE, Andrew.  The Life of Edward Irving.  The Fore-Runner of the Charismatic Movement.  Edinburgh: Banner of Truth, 1983.

Douglas, J. D., ed.  The New Internacional Dictionary of the Christian Church.  Grand Rapids: Zondervan, 1978.

Grau, José.  Curso de formación teológica evangélica, Vol. VII: Escatología I (Amilenial). Barcelona: CLIE, 1977; pp. 172-185.

McPHERSON, Dave. The Incredible Cover-Up: The True Story of the Pre-Trib Rapture.  New Jersey: Logos International, 1975.

Murray, Ian.  The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy.  Edinburgh: Banner of Truth, 1971.

PIERCE, Robert L.  The Rapture Cult.  Religious Zeal And Political Conspiracy.  Disponible en: http://www.reformed-theology.org/html/books/rapture/index.html

WARFIELD, B. B.  “Irvingite Gifts.”  Disponible en: http://christianbeliefs.org/books/cm/cm-irving.html

WESTON, C. G.  Analyzing Scofield.  Disponible en: http://www.gospeltruth.net/scofield.htm

“The Catholic Origins of Futurism and Preterism.”  Disponible en: http://www.aloha.net/~mikesch/antichrist.htm.

 

[1] Este libro está disponible para su estudio en la Biblioteca James White en Michigan.

[2] Belarmino escribió dos catecismos y varios libros; llegó a ser el principal apologista de catolicismo-romano postridentino (es decir, posterior al Concilio de Trento que oficializó la postura anti-reformada de la Iglesia Romana); fue también asesor y funcionario de las cortes papales de Sixto V, Clemente VIII, y Paulo V, llegó a ser cardenal de Capua, y estuvo cerca de ser nombrado papa.  Pío XI lo canonizó en 1930, y en 1931 y lo declaró “Doctor de la Iglesia.”

[3] Recientemente ha sido reimpreso bajo el título A treatise of Antichrist.  Conteyning the defence of Cardinall Bellarmines arguments, which inuincible demonstrate, that the pope is not Antichrist.  Against George Downam by Michael Christopherson priest…, Volume 1 of 2 by Michael Walpole (1570-1624?), reimpresión de una edición de 1613, hecha en 1974, por Scolar Press Limited, Ilkley, England, ISBN 0859672042.

[4] Disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/FichaAutor.html?Ref=3479&portal=3

[5] De Lacunza tuvo que dejar el continente americano durante la expulsión de los jesuitas, y en 1824 su libro fue incluido en el Index librorum prohibitorum.

[6] En Londres, Irving conoció y se hizo amigo del poeta inglés de la corriente del romanticismo Samuel Taylor ColeridgeColeridge persuadió a Irving de su pesimismo y de que el mundo empeoraría cada vez más hasta encontrarse pronto bajo el inminente juicio de Dios.  En mayo de 1824, para el aniversario de la Sociedad Misionera de Londres, Irving predicó un sermón que causó reacciones encontradas por su contenido profético pesimista.  En 1825 Irving cayó bajo la influencia de James Hatley Frere (ver infra nota al pie 6) quien lo convirtió al premilenialismo, y a la idea de una segunda venida “invisible” del Señor.  También en 1825, Irving dio una conferencia para la Sociedad Continental que levaba el mismo título que su libro Babilon and Infidelity Foredoomed.  En dicho libro pronosticó la inminente venida de una serie de juicios y “temibles perplejidades” en preparación a “la inminente venida de Cristo y de Su reino.” También advertía que el trabajo misionero, especialmente en el sur de Europa (donde se concentraban los esfuerzos de la Sociedad Continental) era inútil, pues el juicio de Dios caería pronto sobre estas tierras del otrora Imperio Romano.  La navidad de ese mismo 1825, Irving comenzó a enseñar a su numerosa congregación las especulaciones escatológicas de Frere.

[7] En 1815 Frere publicó un libro titulado Una perspectiva combinada de las profecías de Daniel, Esdras, y San Juan (el Esdras referido no es el libro canónico sino el libro apócrifo de 2º de Esdras).  Dicho libro contiene la afirmación, sin precedente en la historia de la Iglesia, de que la segunda venida del Señor no sería un evento literal sino espiritual (invisible), y que ocurriría entre 1822 y 1823.  Ningún ministro, predicador, ni mucho menos teólogo, lo tomó en serio,  hasta que logró convencer a Irving.

[8] M. Lacunza, The Coming of Messiah.  Preliminary Discourse by the transl. by E. Irving (L. B. Seely and Son, London, 1827), 2 vols.  Algunos extractos relevantes para el asunto de referencia están disponibles en: http://www.aloha.net/~mikesch/antichrist.htm.

[9] Aunque puede decirse que, en algún sentido, el pentecostalismo y carismatismo son una versión moderna de la antigua herejía montanista, no deja de haber invenciones novedosas en dichas expresiones modernas.  Fue A. J. Scott quién primero implantó en Irving las ideas carismáticas de dos estadíos en la vida cristiana, el primero siendo la regeneración, y el segundo siendo el bautismo del Espíritu Santo evidenciado mediante el ejercicio del “don de lenguas.”

[10] En la misma dirección herética, Irvin publicó en 1830 The Orthodox and Catholic Doctrine of Our Lord’s Human Nature (La doctrina ortodoxa y católica de la naturaleza humana de nuestro Señor).

[11] Henry Drummond (1786-1860), influyentísimo aristócrata, político, y banquero británico; asociado con los movimientos sionista, anglo-israelista, carismático y premilenialista.  Tuvo una “experiencia religiosa” en 1817.  A partir de entonces se unió a la Sociedad Continental y otras agencias evangélicas.  Auspició los congresos proféticos de Albury Park (nombre de su mansión campirana) de 1826 a 1830.

[12] Margaret McDonald, “predicadora” pentecostal escocesa de Port Glasgow, Escocia.  A final de los 1820’s, la familia McDonald alcanzó notoriedad en su comunidad por realizar milagros de sanidad y hablar en lenguas.  En abril de 1830, a la edad de quince años, tuvo una “visión profética” en la que se dividía la segunda venida del Señor en dos partes, y se hablaba de un inminente “rapto secreto” de creyentes antes de la aparición del anticristo y la “tribulación.”  Esta fue la primera aparición de esta idea en toda la historia del cristianismo.  McDonald le comunicó sus visiones a Irving, quien las promovió (sin mencionar su origen) ese mismo año en el congreso profético en Powerscourt Castle (a las afueras de Dublín, Irlanda).  Ver Dave McPherson, The Incredible Cover-Up: The True Story of the Pre-Trib Rapture, New Jersey: Logos International, 1975.  MacPherson cita profusamente el libro La restauración de los apóstoles y profetas: En la Iglesia Apostólica Católica, escrito en 1861 por el Rev. Robert Norton, médico, clérigo y miembro de la Catholic Apostolic Church (la secta fundada por Edward Irving).

[13] En 1830 Irving fue citado por el Presbiterio de Londres (Iglesia de Escocia) para responder acerca de su enseñanza herética sobre la supuesta naturaleza pecaminosa del Señor Jesucristo, exhortándolo a que se arrepintiera.  Por toda respuesta Irving se separó del Presbiterio (con todo y congregación y templo) pretextando la apostasía de la Iglesia, y fundó junto con Henry Drummond la “Iglesia Apostólica Católica” (precursora de los movimientos y sectas carismático-pentecostales).  En 1832, Irving y sus seguidores fueron lanzados del edificio de Regent Square, perteneciente a la Iglesia de Escocia, y el año siguiente Irving fue depuesto del ministerio por dicha Iglesia.

 

[Ver también: Amplicación en el Nuevo Testamento de la noción judía del Reino de Dios y de Jerusalén como su sede; La profecía de las setenta “semanas” de Daniel 9:20-27La proclamación del reino en los evangelios sinópticos (incluyendo el significado de las parábolas del reino en Mateo 13 y Marcos 4)Origen de la expresión bíblica “postreros días” o “últimos tiempos” (eschaton)El reino del Mesías y Su IglesiaEste mundo está lleno del poder redentor de DiosLa historia de la redención: Del protoevangelio al reinado universal del MesíasEl comienzo de los postreros días en PentecostésExaltación y entronización del Señor JesucristoEl reino universal del Mesías (Salmo 72:8-11)La profecía de Noé (Gen. 9:25-27) y su cumplimiento en el Nuevo TestamentoDos acercamientos al estudio de la Biblia: teología sistemática y teología bíblica (con análisis literario).]

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (El reino universal del Mesías (Salmo 72:8-11)México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.  

Influencia del calvinismo y del puritanismo en el pensamiento político de las colonias británicas en el norte de América (siglos XVII y XVIII)

Por Alejandro Moreno Morrison.

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Placa en la fachada de The New College de la Universidad de Edimburgo, honrando la memoria del Rev. Dr. John Witherspoon, graduado de dicha universidad, firmante de la Declaración de Independencia de los EUA, y Presidente de la Universidad de Princeton  (foto: Alejandro Moreno Morrison, mayo, 2014).

Texto tomado y ajustado de La objetividad del deber ser: Reflexiones en respuesta a la tesis subjetivista del positivismo jurídico, México: Escuela Libre de Derecho, 1998 (tesis profesional para obtener el título de abogado); pp. 234-239.[1]

Aunque Inglaterra y Escocia se beneficiaron mucho en el siglo XVII de los avances en libertad política resultantes del pensamiento político calvinista, fue en las colonias británicas en América (en los siglos XVII y XVIII) donde los puritanos[2] tuvieron mayor libertad para poner en práctica los principios políticos del calvinismo.[3]  En su discurso ante el Parlamento Británico “Sobre la reconciliación con las colonias” (1775), Edmund Burke llamó a los disidentes de las Trece Colonias británicas en América “el protestantismo de la religión protestante”.[4]

Earl Warren, quien fuera gobernador de California y posteriormente presidiera la Suprema Corte de Justicia de los Estados Unidos, declaró en alguna ocasión:

Creo que nadie puede leer la historia de nuestro país sin comprender que el Buen Libro y el Espíritu del Salvador desde el principio han estado guiando nuestros genios…  Ya sea que miremos a la primera Carta de Virginia… o a la Carta de Nueva Inglaterra… o a la Carta de la Bahía de Massachusetts… o a las Órdenes fundamentales de Connecticut… está presente el mismo objetivo: Una tierra cristiana gobernada por perspectivas cristianas.[5]

De acuerdo con Benjamin Hart, “La inmensa contribución que los puritanos de Nueva Inglaterra hicieron al entendimiento del mundo de cómo escribir una constitución no puede ser sobre enfatizada”.[6]  El documento Órdenes fundamentales de Connecticut (1639), por ejemplo, fue la primera constitución escrita en el continente americano y la Constitución de los Estados Unidos de América se asemeja mucho a él.  Órdenes fundamentales de Connecticut se inspiró en uno de los más famosos sermones del gran erudito de la Universidad de Cambridge, predicador y líder puritano, Thomas Hooker; precisamente el sermón que dio ante la Corte General de Connecticut en mayo 31 de 1638.

La esencia del sermón de Hooker para el Día de la Elección fue:

  1. La elección de los magistrados públicos pertenece al pueblo por la propia anuencia de Dios.

  2. La elección debe ser conducida por el pueblo, pero los votos no deben ser emitidos “de acuerdo con sus humores, sino de acuerdo con la voluntad y la ley de Dios.”

  3. Aquellos quienes “tienen el poder de nombrar oficiales y magistrados también tienen el poder para fijar fronteras y límites en su poder” de manera que “el fundamento de la autoridad es puesto en el libre consentimiento de la gente”, puesto que “por una elección libre los corazones de la gente estarán más inclinados a amar a las personas escogidas, y más prontos a rendir obediencia.”[7]

Benjamin Hart escribe que:

Órdenes fundamentales de Connecticut fue la más avanzada carta de gobierno que el mundo había visto hasta entonces en cuanto a garantizar los derechos individuales.  Pero aunque ciertamente el efecto de la carta fue asegurar el establecimiento de un gobierno libre y democrático, su propósito primario en la mente de la gente de Connecticut era establecer una república  [commonwealth] de acuerdo con las leyes de Dios y crear un ambiente propicio para el esparcimiento del Evangelio: Nosotros “por lo tanto nos asociamos y conjuntamos a nosotros mismos para ser un estado público o república [commonwealth]; y para hacer por nosotros y nuestros sucesores y tales que se añadan a nosotros en cualquier tiempo de aquí en adelante, entrar en una combinación y confederación juntos, para mantener y preservar la libertad y pureza del Evangelio de nuestro Señor Jesús que nosotros ahora profesamos, así como también la disciplina de las iglesias, la cual de acuerdo con la verdad del dicho Evangelio es ahora practicada entre nosotros; así como también en nuestros asuntos civiles ser guiados y gobernados de acuerdo con tales leyes…”[8]

Pocos años después de la adopción de Órdenes fundamentales de Connecticut, la Bahía de Massachusetts promulgó en 1641, bajo el liderazgo del pastor John Winthrop, su Body of Liberties, al cual recurrió John Adams para la redacción de la Constitución de Massachusetts de 1780, que posteriormente también serviría como modelo para la constitución estadounidense.[9]

Las raíces de lo anterior se encuentran en el S. XVII.  En 1644, Samuel Rutherford publicó en Escocia el libro Lex Rex: or, the Law and the Prince.  Rutherford era un ministro presbiteriano que participó como delegado de Escocia a la Asamblea de Westminster (que produjo los estándares de Westminster), y llegó a ser rector de la Universiad de St. Andrews en Escocia.  En Lex rex Rutherford negó el derecho divino de los reyes y afirmaba que todos los hombres (incluyendo papas y reyes) están bajo la ley y no sobre ella.  Estas afirmaciones eran consideradas herejías y traición en tiempos de Rutherford.  Consecuentemente, su libro fue prohibido en Escocia y quemado públicamente en Inglaterra, mientras que Rutherford fue puesto bajo arresto domiciliario esperando comparecer ante el parlamento en Edimburgo para ser condenado a muerte, pero murió antes de que eso sucediera.

La influencia de Rutherford en el pensamiento político británico fue continuada en el S. XVIII, entre otros, por el pastor presbiteriano, John Witherspoon (1723-1794) y por John Locke (1632-1704).  La influencia de Locke, de raíces puritanas, en el pensamiento político estadounidense es bien conocida.

Por su parte, el Dr. John Witherspoon se educó en la Universidad de Edimburgo en el presbiterianismo escocés y en las ideas de Rutherford; fue presidente del College of New Jersey (hoy Universidad de Princeton), así como uno de los firmantes de la Declaración de Independencia y miembro del Congreso Continental de 1776 a 1779 y de 1780 a 1782.  No sólo influyó directamente en una serie de comités dentro del primer congreso, sino que su influencia trascendió por medio de sus alumnos, entre los cuales estuvieron el presidente James Madison,[10] conocido como el “Padre de la Constitución Americana”, el vicepresidente Aaron Burr, diez miembros de gabinete, veintiún senadores, treinta y nueve congresistas, doce gobernadores, así como otras figuras públicas.[11]

Otra manifestación de la influencia (aunque indirecta) del puritanismo inglés la encontramos en William Blackstone (1723-1780), profesor de derecho en la Universidad Oxford, y autor de Commentaries on the Laws of England (1765-1770), obra que para 1775 había sido más vendida en las colonias británicas en América que en toda Inglaterra, y que era el texto obligado de estudio en las escuelas de derecho del mundo anglosajón.  Blackstone abre sus comentarios con los siguientes conceptos:

A las doctrinas así entregadas les llamamos ley revelada o ley divina, y han de ser encontradas únicamente en las Sagradas Escrituras.

Sobre estos dos fundamentos, la ley de la naturaleza y la ley de la revelación, dependen todas las leyes humanas; es decir, que ninguna ley humana debería ser tolerada si contradice a éstas.[12]

. . .

El ideal de libertad del calvinismo y del puritanismo no era fundamentalmente político sino religioso.

La libertad era un objetivo político de la Revolución Puritana en Inglaterra, pero no era su meta final.  El logro de la libertad para el individuo era un medio para el objetivo último de los puritanos de lograr la más completa expresión de la verdad divina…  Los ojos de los puritanos estaban puestos en el más allá, pero una vez que la libertad de consciencia tomó una dimensión teológica, no había duda de que los puritanos defenderían este derecho hasta la muerte –una lección que el Rey Carlos I fracasó en entender hasta que para él era demasiado tarde.[13]

Esta defensa fervorosa de la libertad como un deber espiritual ya la encontramos en Juan Calvino:

Y como de hecho la mejor forma de gobierno es aquella en que hay una libertad bien regulada y de larga duración, yo también confieso que quienes pueden vivir en tal condición son dichosos; y afirmo que cumplen con su deber, cuando hacen todo lo posible por mantener tal situación.  Los mismos gobernantes de un pueblo libre deben poner todo su afán y diligencia en que la libertad del pueblo del que son protectores no sufra en sus manos el menor detrimento.  Y si ellos son negligentes en conservarla o permiten que vaya decayendo, son desleales en el cumplimiento de su deber y traidores a su patria.[14]

– – – – –

Si tenemos la libertad de escoger jueces y magistrados, puesto que este es un don excelente, que sea preservado y usémoslo en una buena consciencia. . . .  Si argumentamos sobre gobiernos humanos podemos decir que estar en un estado libre es mucho mejor que estar bajo un príncipe.[15]

Este ideal de libertad se manifestaba en una firme decisión de limitar y controlar el poder y las facultades de los gobernantes, de manera que no pudieran vulnerar la libertad individual de los particulares, limitándola y controlándola.  Estos hombres veían al gobierno como un mal necesario derivado de la realidad de la pecaminosidad de todos los hombres, y les preocupaba especialmente en relación con los gobernantes (aún tratándose de ellos mismos) a quienes se les entregaba una cantidad de poder sobre el resto de sus conciudadanos, que podrían aprovechar en su propio beneficio y en perjuicio de los demás.

Esto revela el entendimiento cristiano de la naturaleza humana que tenían los forjadores de la constitución estadounidense, que les venía desde Calvino.  La aplicación práctica de esta doctrina a las formas de gobierno la expresó Calvino de esta manera:

Y por eso, el vicio y los defectos de los hombres son la razón de que la forma de gobierno más pasable y segura sea aquella en que gobiernan muchos, ayudándose los unos a los otros y avisándose de su deber; y si alguno se levanta más de lo conveniente, que los otros le sirvan como censores y amos.[16]

“Nadie estuvo más consciente que los puritanos y sus descendientes de la realidad inalterable de la continua desobediencia del hombre a Dios,”[17] lo que en la visión puritana incluía la búsqueda egoísta del interés propio, la ofensa contra el prójimo y la transgresión del orden público.  Consecuentemente, James Madison escribió en el Federalist 51 que en la estructura del gobierno,

…la ambición debe contrarrestar la ambición.  El interés del hombre debe estar conectado con los derechos constitucionales del lugar.  Puede que sea una reflexión sobre la naturaleza humana que tales estratagemas debieran ser necesarios para controlar los abusos del gobierno.  ¿Pero qué es el gobierno sino la más grande de todas las reflexiones de la naturaleza humana?  Si los hombres fuesen ángeles ningún gobierno sería necesario.  Si los ángeles fuesen a gobernar a los hombres, no serían necesarios ni los controles internos ni los externos sobre el gobierno.

John Adams, por su parte, expresa la misma postura aún pensando en un gobierno democrático:

No hay razón para creer al uno mucho más honesto que al otro. . .  Son todos de la misma arcilla; sus mentes y cuerpos son semejantes… en lo que se refiere a usurpar los derechos de los otros, son todos… igualmente culpables cuando no están limitados en el poder . . .   El pueblo, cuando ha carecido de contrapesos, ha sido tan injusto, tiránico, brutal, bárbaro y cruel como cualquier rey o senado poseído de poder incontrolado.  La mayoría ha eternamente, sin excepción, usurpado los derechos de la minoría.[18]

Alexander Hamilton, por su parte, dijo: “Tomad a la raza humana en general… son viciosos.” [19]

“Ni siquiera la democracia, en otras palabras, mitigará por sí misma el problema del pecado.  Porque este es un mundo caído, y nada que pudiera lograrse en Filadelfia cambiaría esta verdad”.[20]   Ni los puritanos ni sus descendientes redactores de la constitución estadounidense, entretenían la fantasía de un “estado de naturaleza” en el que se manifestara una pretendida “bondad natural del hombre” y, por lo tanto, estaban lejos de una visión anarquista.  ¿Como pretendían pues (y lograron, de hecho, por algún tiempo), tener amplia libertad sin caer en el caos?  ¿Cómo podrían mantener esa libertad dentro de un orden racional y justo para la sociedad?

Podemos encontrar una muestra de la respuesta puritana a esta cuestión en las palabras del propio James Madison:

Hemos afianzado el futuro entero de la civilización americana, no sobre el poder del gobierno, lejos de él.  Hemos afianzado el futuro… sobre la capacidad de todos y cada uno de nosotros de gobernarnos a nosotros mismos, controlarnos a nosotros mismos, de sostenernos a nosotros mismos de acuerdo con los Diez Mandamientos de Dios.[21]

El orden constitucional estadounidense germinó a partir de un conjunto de principios teológicos: el hecho de que el hombre es pecador y que ello ha tenido graves consecuencias en toda la realidad (de manera que las cosas no son como deberían ser); el reconocimiento de que Dios existe y es un ser personal, cuya ley moral ha sido inscrita en la mente de todo ser humana (verdades “auto-evidentes” o “evidentes paraa uno mismo”), y además la ha revelado de manera inteligente y proposicional en las Sagradas Escrituras; dicha ley moral incluye los principios necesarios para ordenar la vida humana; y en las Sagradas Escrituras ha revelado principalemente las buenas nuevas (evangelio) de lo que Él ha hecho para reconciliar al hombre consigo mismo y darle una verdadera vida plena.

Aunque esto último parezca la intrusión de un elemento descaradamente religioso, lo cierto es que, como ya lo hemos visto con los puritanos, los forjadores de la constitución estadounidense tenían en alta estima la libertad religiosa y de consciencia para poder adorar a Dios.  No es descabellado decir que ese era principalmente el ideal que, una vez secularizado, se encuentra en el corazón de aquéllas palabras en la Declaración de Independencia sobre la “búsqueda de la felicidad”.  La respuesta a la primera pregunta del Catecismo menor de Westminster, un documento eminentemente puritanos, dice “El fin principal del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de él para siempre.”  Para los cristianos la búsqueda de la felicidad es sinónimo de su relación personal con Dios.

Alexis de Toqueville, comisionado por el gobierno francés para viajar a través de los Estados Unidos de América en los albores del S. XIX a fin de descubrir el secreto del impresionante éxito de este experimento en democracia, reportó:

Yo no sé si los americanos tienen sincera fe en su religión –¿pues quién puede conocer el corazón humano?— pero estoy cierto de que lo consideran indispensable para el mantenimiento de las instituciones republicanas.  Esta opinión no es peculiar de una clase  de ciudadanos, sino que pertenece a toda la sociedad…  América es el lugar donde la religión Cristiana ha conservado el mayor poder sobre el alma del hombre; y nada demuestra mejor cuán útil y natural es para el hombre, puesto que el país en donde ahora tiene la más amplia influencia es ambos, el más ilustrado y el más libre.[22]

Lamentablemente, muy pronto la influencia del cristianismo en el pensamiento jurídico y político estadounidense comenzó a menguar.  Las consecuencias a más de siglo y medio de distancia fueron advertidas por el gran estadista, abogado y orador de los primeros años de la vida de los Estados Unidos de América, Daniel Webster, en las siguientes palabras que parecen proféticas:

Si obedecemos los principios enseñados en la Biblia, nuestro país seguirá prosperando siempre; pero si nosotros y la posteridad menospreciamos su instrucción y autoridad, no hay quien pueda expresar la destrucción repentina que puede caer sobre nosotros y sepultar todas nuestras glorias en densas tinieblas.[23]

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[1] Fragmento revisado y ajustado para esta publicación en 2016.  La tesis de la que esta pieza está tomada la escribí antes de estudiar formalmente teología, particularmente Teología Histórica e Historia de la Iglesia.  Si hoy volviese a escribir este fragmento haría muchas precisiones, aclaraciones y adiciones (incluyendo más fuentes).  No obstante, para los fines de divulgación que busca esta publicación, tales cambios no son indispensables.

[2] El término puritano se acuñó originalmente para referirse a los reformadores calvinistas ingleses de la segunda reforma en Inglaterra, aunque también hubo puritanos irlandeses.  A su vez, las ideas y agendas de los puritanos ingleses coincidían casi totalmente con las de los reformadores presbiterianos escoceses de la segunda Reforma en Escocia.  Tras la migración de la rama no-conformista de los puritanos ingleses (los congregacionalistas), el término comenzó a aplicarse también a dichos “peregrinos” y a sus descendientes.  En esta pieza, el término puritano es usado a menudo (especialmente en las citas del Benjamin Hart) para referirse a los descendientes de calvinistas ingleses que migraron a las colonias británicas en el continente americano.  Los primeros puritanos en llegar a dichas colonias, a principios del S. XVII, eran todos calvinistas pero diferían del presbiterianismo escocés en cuanto a la forma de gobierno de la iglesia pues eran congregacionalistas.  Hacia finales del S. XVII y a lo largo del S. XVIII llegaron a dichas colonias oleadas de presbiterianos (tanto de Inglaterra como de Escocia e Irlanda).  Aunque con el paso del tiempo también llegaron a las Trece Colonias oleadas de migrantes de otras denominaciones protestantes y evangélicas, en los tiempos previos a la Guerra de Independencia de los Estados Unidos de América la mayoría de la población de las Trece Colonias, y los más influyentes en ellas, seguía siendo mayormente de persuación “calvinista” en sentido amplio.

[3] Acerca de las aportaciones del puritanismo al pensamiento político ver A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty (London: Macmillan, 1938); Benjamin Hart, Faith & Freedom: The Christian Roots of American Liberty, 2nd ed., (Dallas: Lewis & Stanley, 1988); Ralph Barton Perry, Puritanism and Democracy (New York, 1944).  Para estudios generales sobre el puritanismo ver también: William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Columbia University Press, 1938); M. M. Knappen, Tudor Puritanism (Chicago: Chicago University Press, 1939); Perry Miller, The New England Mind Vol I; The Seventeenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1939); y Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans as They Really Were (Grand Rapids: Zondervan, 1990).  Años después de escribir la version original de este texto tuve conocimiento, entre otras, de las siguientes obras: David W. Hall, Calvin in the Public Square: Liberal Democracies, Rights and Civil Liberties (Phillipsburg: P & R, 2009); y Douglas F. Kelly, The Emergence of Liberty in the Modern World.  The Influence of Calvin on Five Governments from the 16th through the 18th Centuries (Phillipsburg: P & R, 1992).

[4] Hart, op. cit., p. 272.

[5] Time, 15 de febrero de 1954, p. 49.  Citado en D. James Kennedy y Jerry Newcombe, ¿Y qué si Jesús no hubiera nacido? (Nashville: Editorial Caribe, 1996), pp. 85-86.  El juez Warren presidió la Suprema Corte de los Estados Unidos de 1953-1969.  Cabe señalar que la “Corte Warren” ha sido una de las más contrarias a los principios cristianos.  Quizá el caso más claro sea el de su resolución al caso Roe vs. Wade que legalizó el aborto en los Estados Unidos, aunque también son de tomarse en cuenta sus interpretaciones de la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos.

[6] Hart, op. cit., p. 105.

[7] Ibid., p. 99.

[8] Ibid., p. 100.

[9] Ibid., p. 312.

[10] En su libro Seven Who Shaped Our Destiny (New York: Harper and Row, 1973; p.192), Richard B. Morris escribe que el personaje más influyente en forjar las ideas de Madison fue John Whiterspoon.  Otro investigador ha escrito que “la religión cristiana, particularmente el calvinismo de Witherspoon, influyeron en el concepto de Madison tocante a la ley y el gobierno” (John Eidsmoe, Christianity and the Constitution: The Faith of our Founding Fathers (Grand Rapids: Baker, 1987), p. 101.  Citado en Kennedy and Newcombe, op. cit., p. 99.  Para mayor información biográfica de Whiterspoon y uno de sus sermones predicado al inicio de la guerra de independencia de los EUA, ver http://oll.libertyfund.org/titles/sandoz-political-sermons-of-the-american-founding-era-vol-1-1730-1788–5.  Ver también http://www.acton.org/pub/religion-liberty/volume-7-number-5/john-witherspoon    

[11] Rousas J. Rushdoony, This Independent Republic (Fairfax: Thoburn Press, 1964), p. 3.

[12] William Blackstone, Commentaries on the Law of England, Chitty ed., p. 28.

[13] Hart, op. cit., p. 156.

[14] Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, 4ª ed., (Rijswijk: FELiRe, 1994), p. 1174 (IV, XX, 8).

[15] Sermons on Deuteronomy XXVII, 410-411.  Citado en John Calvin,   On God and Political Duty, John T. McNeill, ed., 2nd ed., (New York: The Bobbs-Merrill Company, 1956), p. xxiv.

[16] Calvino, Institución, op. cit.

[17] Hart, op. cit., p. 321.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 319.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 18.

[22] Alexis de Toqueville, Democracy in America, 1835.  Citado en Hart, op. cit., p. 15-16.

[23] Citado en Josh McDowell, Razones (Miami: Vida, 1983), p. 8.

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Ver también: ¿Cómo eran los puritanos originales?Aborto: La esclavitud de nuestra generaciónLa fe de los estatistasBrevísima nota biográfica sobre Jonathan EdwardsPresbiterianismo en la primera reforma en InglaterraAnthony Burgess sobre la ley natural (Romanos 2:14-15)Calvino sobre la ley natural (conocimiento innato de las semillas de equidad y justicia) para el gobierno del estado y el orden socialCalvino sobre la ley natural y contra el teonomismoPuritanismo como un movimiento de avivamiento, 1 (a)Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista ReformadoSamuel Rutherford (1600-1661) erudito, pastor, teólogo, pactante y comisionado escocés a la Asamblea de WestminsterLos puritanos del S. XVII y las ciencias, la cultura, y la educaciónLa ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford.

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Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford.  En Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash.  Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod.  Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014.  También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México).  Desde 2010 es profesor adjunto de Argumentación Jurídica y Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.