The full subtitle of the original edition is: A Vindication of the Morall Law and the Covenants, From the Errours of Papists, Arminians, Socinians, and more especially, Antinomians. In XXX Lectures, preached at Laurence-Jury, London. This facsimile edition is taken from second edition, corrected and augmented (London: James Young, 1647), and published by Reformation Heritage Books (Grand Rapids, 2011).
On the crucial importance and unique significance of this book as a testimony of the true Reformed Christianity, and more particularly of the true Reformed Presbyterianism that is faithful to the Westminster Standards, Stephen J. Casselli writes the following in the third page of the “Introduction” to the facsimile edition shared above:
On January 25, 1645, [Anthony Burgess] was elected vicar of the Guildhall church of St. Lawrence Jewry, where his lectures on the law would eventually be delivered. The timing for the call and delivery of these lectures is significant. Burgess delivered these lectures in the midst of the Assembly’s discussion and debates regarding the law of God, and Vindiciae legis provides exegetical and theological rationale, consonant with the teaching of chapter XIX of the Westminster Confession of Faith.
In footnote 11, Casselli further elaborates:
The foreword preceding the title page of Vindiciae legis calling for the publication of Burgess’s lectures is dated June 11, 1646, and this is a significant clue to understanding its historical milieu. It is clear that the lectures were delivered some time in the months preceding June of 1646. This is important because we also know that on November 18, 1645, the writing of the section on the law for the Confession of Faith was referred to the third committee, of which Anthony Burgess was a member. A report on the law was then made to the plenary session by John Wincop on January 7, 9, 12, 13, 29, and February 2 and 9, 1646…
Casselli’s sources are Alex F. Mitchel & John Sturthers, eds., The Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Edinburgh: William Blackwood & Sons, 1847; p. 178); and Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (New York: Oxford University Press, 1931; p. 112).
It is worth noting that the “Antinomian Errours” circulating in England around 1645-6 were connected to the moral scepticism and antinomianism that developed in Lutheran circles in the 17th century. In his book Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1996; pp. 25-6), Knud Haakonssen explains as follows the line of thought of such moral scepticism and antinomianism:
Nothing that a person can be or make of himself will justify him before God; only faith justifies, and that only by God’s grace. Our duty towards God is thus infinite, and we may view our temporal life as a network of unfulfillable duties, which natural law theory may put into systematic form and give such worldly justification as our limited understanding permits. On the other hand, if our duty is really infinite and unfulfillable, then it is hard to see it as a possible guide to action; it provides no criterion for what behaviour to choose. We therefore can live only by faith. This strongly antinomian line was adopted by a great many sects at the Reformation and later and must undoubtedly be regarded as a target no less important than moral scepticism for Protestant natural law theory.
Also in his Introduction to this facsimilar edition, Casselli explains that in Burgess’s lectures the:
…development of the doctrine of the law and the covenants was worked out by the careful exegesis of particular texts, including detailed attention to grammatical and lexical features of the text. [Also]…thoughtful dialogue with the catholic theology of the Western church, a sophisticated interaction with contemporary interpretive traditions, and eye to ecclesiastical concerns, and a sensitivity to the progress of revelation leading to its culmination in the person and work of Jesus Christ…
Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de varias denominaciones incluyendo la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
(Introducción, selección y traducción por Alejandro Moreno Morrison)
Introducción
En su libro Lex, rex; la ley y el príncipe, Samuel Rutherford utiliza 104 veces la expresión law of nature (ley de la naturaleza), 20 veces nature’s law (ley de la naturaleza), una vez “nature’s laws” (leyes de la naturaleza), y cinco veces nature’s light (luz de la naturaleza) en sentido normativo, como ley de conducta. Además de estas ocasiones en las que dichas expresiones aparecen tal cual, existen muchas otras instancias en las que Rutherford describe como “natural” un deber, obligación, o conducta buena o sensata.[1]
A continuación algunos fragmentos que muestran de la manera en que Rutherford suscribe y usa la doctrina clásica del derecho o ley natural (o iusnaturalismo) en su Lex, rex.[2]
————————————–
Fragmentos de Lex, rex sobre la ley natural
Lo que está avalado por la dirección de la luz de la naturaleza está sustentado por la ley de la naturaleza, y consecuentemente por una ley divina; ¿pues quién puede negar que la ley de la naturaleza es una ley divina? [I, p. 1].
La esclavitud de siervos a señores o amos, tal y como fue antaño entre los judíos, no es natural, sino contra natura… 2. La esclavitud no debió existir en el mundo, si el hombre nunca hubiese pecado, como tampoco hubiera existido la compra y venta de hombre, que es una consecuencia miserable del pecado y una especia de muerte, cuando hombres son puestos bajo los dolores fatigosos del empleado, quien anhela la sombra, y bajo trillos de hierro y sierra, y a cortar madera, y sacar agua continuamente… 4. Un hombre hecho conforme a la imagen de Dios, es res sacra, algo sagrado, y por la ley de la naturaleza no puede ser vendido y comprado como no puede serlo algo religioso y sagrado dedicado a Dios [XIII, p. 94].
Cuando el pueblo nombraba a alguien para ser su rey, la voz de la naturaleza exponía su título legal, aunque no hubiese pacto verbal o escrito; puesto que ese hecho—hacer un rey—es un acto moral legítimo respaldado por la palabra de Dios (Deut. xvii. 15, 16; Rom. xiii. 1, 2) y la ley de la naturaleza; y, por lo tanto, habiendo hecho a tal hombre su rey, le han dado poder para ser su padre, su proveedor, sanador, y protector; y por lo tanto no sólo deben haberlo hecho rey condicionalmente, para que sea su padre, proveedor, y tutor. Ahora, si este título legal de hacer un rey ha de ser expuesto como invistiendo con un poder absoluto, y no condicional, este hecho será contrario a la Escritura y a la ley de la naturaleza; puesto que si le han dado absolutamente poder real, y sin ninguna condición, entonces tuvieron que haberle dado poder para ser un padre, protector, tutor, y para ser un tirano, un asesino, un león sanguinario para devastar y destruir al pueblo de Dios [XIV, pp. 108-109].
Así como Dios, en una ley de la naturaleza, ha dado a cada hombre la guarda y preservación de sí mismo y de su hermano, Caín debió en su lugar ser el guarda de Abel su hermano; así también Dios ha encargado la preservación del estado, mediante una ley positiva, no al rey solo, puesto que eso es imposible. (Num. xi. 14, 17; 2 Cro. xix. l–6, 1 Cro. xxvii.) [XXI, p. 175].
Así como las Escrituras en todos los fundamentos son claras, y se exponen a sí mismas, y actu primo condenan herejías, así también, todas las leyes de los hombres en sus fundamentos, que es la ley de la naturaleza y de las naciones, son claras; y, 2. La tiranía es más visible e inteligible que la herejía, y es pronto discernida. Si un rey trae contra sus súbditos nacionales veinte mil turcos armados, y el rey los lidera, es evidente que no vienen a hacer una visita amistosa para saludar al reino y partir en paz. El pueblo tiene un trono natural de gobierno en su conciencia para alertar, y materialmente dictar sentencia contra el rey como un tirano, y así por naturaleza han de defenderse a sí mismos. En donde la tiranía es más oscura, y el hilo pequeño, de manera que escapa a la vista del hombre, el rey mantiene su posesión; pero niego que la tiranía pueda ser oscura por mucho tiempo [XXIV, p. 210].
…la reserva de este poder de defensa no ha de ser necesariamente expresada en el contrato entre el rey y el pueblo. Las exigencias de la ley natural no pueden ser plasmadas en pactos positivos, se presuponen [XXIV, p. 211].
La supremacía del pueblo es una ley de la auto-preservación de la naturaleza, por encima de todo derecho positivo, y por encima del rey, y está para regular la soberanía, no para destruirla. Si esta supremacía de majestad estaba en el pueblo antes de que tuviesen un rey, entonces, 1. No la pierdan por la elección voluntaria de un rey; pues un rey se escoge para el bien, no para la merma del pueblo, por lo tanto, deben retener este poder, en hábito y potencia, aun cuando tengan un rey. 2. Luego entonces la supremacía de la majestad no es un rayo de divinidad propio de un rey solamente. 3. Luego entonces el pueblo, teniendo virtualmente soberanía real en ellos, hacen, y también deshacen a un rey [XXIV, p. 211].
Para esta [interpretación] pública [de la ley], la ley tiene una regla fundamental, salus populi, como el rey de los planetas, el sol, que da su luz astral a todas las leyes, y mediante la cual son expuestas: cualquier interpretación que se aparte ya sea de las leyes fundamentales de gobierno, o de la ley de la naturaleza, y de la ley de las naciones, y específicamente de la seguridad del público, ha de ser rechazada como una perversión de la ley; y por lo tanto, conscientia humani generis, la consciencia natural de todos los hombres, a la cual el pueblo oprimido puede apelar cuando el rey expone una ley injustamente, a su gusto, es la última regla sobre la tierra para exponer las leyes [XXVII, p. 245].
Si mi prójimo viene a matarme, y no puedo salvar mi vida huyendo, puedo defenderme; y todos los teólogos dicen que puedo matarlo en lugar de ser yo asesinado, porque yo soy más cercano, por la ley de la naturaleza, y más estimado para mí mismo y mi propia vida es más estimada que la de mi hermano [XXX, p. 278].
Por la ley de la naturaleza un gobernante es nombrado para defender al inocente [XXXI, p. 291].
Nada ha de hacerse en palabra o en hecho tendiente al deshonor del rey; ahora bien resistirlo en defensa propia, siendo un mandamiento de Dios en la ley de la naturaleza, no puede luchar contra el otro mandamiento de honrar al rey, así como el quinto mandamiento no puede luchar contra el sexto; pues toda resistencia es contra el juez, como alguien que está excediendo los límites de su oficio, es a ese respecto que es resistido, no como juez [XXXIV, p. 313].
La ley de la naturaleza y la ley divina prueban que a cada siervo y ministro debe pagársele su salario [XLIV, p. 412].
Fragmento tomado y ligeramente revisado de Alejandro Moreno Morrison, La objetividad del deber ser: Reflexiones en respuesta a la tesis subjetivista del positivismo jurídico (tesis profesional, Escuela Libre de Derecho, México, 1998), pp. 179-180 (Cap. IV, 1).
Leland Ryken explica que, “creyendo en la revelación general de Dios, los puritanos, abrazaron por completo el estudio científico del universo físico”.[1]En su libro Ciencia y fe ¿en conflicto?,[2] el escritor español Enrique Mota señala que el 62% de los miembros de la Royal Society durante 1663 eran puritanos,[3] aun cuando este movimiento de reformadores calvinistas constituía una minoría de la población inglesa tras la restauración de la monarquía.
El pastor y teólogo escocés Samuel Rutherford[4] (1600-1661) escribió: “El creyente es el hombre más razonable en el mundo; aquél que hace todo por fe, hace todo por la luz de una razón cuerda.”[5]El pastor puritano inglés Richard Baxter (1615-1691) escribió: “Nuestra física, que es una magnífica parte del aprendizaje humano, no es sino el conocimiento de las admirables obras de Dios; ¿y tiene alguien la cara para llamarse criatura de Dios, e infamar empero como vano el aprendizaje humano?”[6] Richard Bernard insistía que “gramática, retórica, lógica, física, matemáticas, metafísica, ética, política, economía, historia y disciplina militar,” eran todas útiles para un ministro.[7]
Los puritanos fundadores de la colonia de la Bahía de Massachusetts establecieron Harvard College en 1636, sólo seis años después de haber desembarcado.[8] El historiador E. Digby Baltzell, comenta que dicha colonia, “con más de 100 graduados de Oxford y Cambridge, fue seguramente la comunidad mejor educada que el mundo ha conocido jamás, antes o desde entonces.”[9] En este mismo sentido Max Weber escribió: “Quizá ningún país estuvo jamás tan lleno de graduados como Nueva Inglaterra en la primera generación de su existencia.”[10]
El historiador del S. XX Horton Davies describe al Puritanismo como “un movimiento de los ‘piadosos instruidos,’ los intelectuales religiosos de la época, un movimiento que encontró su más fuerte apoyo en los círculos universitarios.”[11]
Uno de los últimos puritanos fue el pastor, teólogo, filósofo y científico Jonathan Edwards (1703-1758), profesor en Yale y presidente de la Universidad de Princeton. Acerca de Edwards, el profesor Benjamín Silliman expresó la opinión de que “si él se hubiera dedicado a la ciencia física, podría haber agregado otro Newton a la extraordinaria época en que comenzó su carrera.”[12] J. I. Packer ha escrito que “el puritanismo es lo que Edwards fue.”[13]
En general, C. S. Lewis describe a los primeros puritanos como “jóvenes, impetuosos, intelectuales progresivos, muy destacados y al día.”[14]
[1] Leland Ryken, The Puritans As They Really Were, 2nd ed., (Grand Rapids: Zondervan, 1990), p. 168. Para una investigación sobre la influencia de los puritanos en la ciencia moderna ver: Robert K. Merton, Science, Technology, and Society in Seventeenth Century England (New York: Howard Fertig, 1970); Christopher Hill, Intellectual Origins of the English Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1965); John Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science (Garden City: Doubleday, 1960).
[3]Op. cit., p. 40. Referido en Antonio Cruz, Postmodernidad (Barcelona: CLIE, 1996), p. 31. Mota también señala que, durante el S. XVI, y también en la actualidad, el número de científicos protestantes en Bélgica era, y es, mucho mayor que el de católicos, aunque éstos últimos son mayoría en la nación.
[4] Aunque el calificativo puritano no se aplica a los presbiterianos escoceses de la misma época sino sólo a los presbiterianos (y otros calvinistas) ingleses e irlandeses, su manera de vivir y de pensar era la misma, como lo demuestra los estándares de la Asamblea de Westminster (La confesión de fe de Westminster y sus catecismos entre otros), que fue producto de los puritanos ingleses y los presbiterianos escoceses.
[5]A Sermon Preached to the Honorable House of Commons. Citado en Ryken, op. cit., p. 4.
[6]The Unreasonableness of Infidelity. Citado en Ryken, op. cit., p. 168.
[7]The Faithful Shepherd. Citado en Ryken, op. cit., p. 165.
[8] Ryken explica que los estudiantes que se preparaban para el ministerio cristiano en Harvard, “no sólo aprendían a leer la Biblia en sus lenguas originales y a exponer teología, sino también estudios en matemáticas, astronomía, física, botánica, química, filosofía, poesía, historia y medicina” (Ryken, op. cit.); ver también Benjamin Hart, Faith and Freedom: The Christian Roots of American Liberty (Dallas: Lewis & Stanley, 1988), pp. 107-109.
[9] E. Digby Baltzell, Puritan Boston and Quaker Philadelphia (New York: The Free Press, 1979), p. 247. Citado en Ryken, op. cit., p.7.
[10] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York: Scribner, 1930); p. 168. Citado en Ryken, op. cit., p.225
[11] Horton Davies, Worship and Theology in England: From Cranmer to Hooker,1534-1603 (Princeton: Princeton University Press, 1970), p. 285.
[13] James I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton: Crossway Books, 1990), p. 310.
[14] C. S. Lewis, Studies in Medieval and Renaissance Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), p. 121. Citado en Ryken, op. cit., p. 4.
Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
Samuel Rutherford (1600-1661) nació en la parroquia de Nisbet,[1] Escocia. En 1617 ingresó a la Universidad de Edimburgo, de donde se graduó en 1621. En 1623 fue nombrado Regente[2] de Humanidades de dicha universidad. Quizá fue en 1624 cuando comenzó su peregrinar espiritual. En 1626 se vio envuelto en un escándalo de fornicación con Eupham Hamilton, con quien finalmente se casó. Ese mismo año comenzó a estudiar teología bajo Andrew Ramsey.
En 1627 Rutherford fue licenciado como predicador del evangelio y, mediante la influencia de John Gordon de Kenmure (posteriormente Vizconde de Kenmure), le fue asignada la pequeña iglesia parroquial de Anwoth, en el condado rural de Kirkcudbright, Escocia.
…estando firmemente apegado a la forma presbiteriana de gobierno [eclesiástico] desde su juventud, manifestaba gran desagrado hacia la prelatura, y jamás podía ser inducido a inclinarse ante la autoridad de los obispos, lo que, en ese tiempo, era algo muy difícil de evadir. Stevenson nos dice que, “hasta inicios del año 1628, unos pocos predicadores, por influencia, eran tolerados para entrar en el ministerio sin conformarse [a la forma de gobierno episcopal], y dentro de estos suponemos que el Sr. Rutherford ha de estar incluido, pues fue ordenado antes de que las puertas se cerraran por completo a los predicadores honestos.”[4]
En 1630 murió su esposa tras trece meses de una dolorosa enfermedad. También ese año fue citado para comparecer ante la Corte de la Alta Comisión en Edimburgo por no conformarse al sistema episcopal de gobierno eclesiástico.
También alrededor de ese tiempo:
La doctrina de Arminio comenzó a esparcirse en grado alarmante entre los episcopales. Sus principales doctrinas eran abrazadas por Laud, Arzobispo de Canterbury, y por muchos de los prelados escoceses, encabezados por Maxwell, Obispo de Ross, puesto que solamente quienes sostenían los mismos principios tenían alguna oportunidad de ser preferidos en la Iglesia. Rutherford vio la promulgación de estas peligrosas doctrinas con gran preocupación e hizo todo lo que estaba en su poder para controvertirlas y oponerse a ellas.[5]
En 1636, Rutherford publicó su primer libro, Exercitationes apologeticae pro divina gratia, un tratado contra el arminianismo (semi-pelagianismo) que provocó reacciones opuestas en diferentes círculos. Por un lado, las universidades de Utrecht y Hardewyk (ambas en Holanda) lo invitaron a ocupar sus respectivas cátedras de teología. Por el otro lado, en Escocia, las autoridades eclesiásticas se molestaron profundamente, por lo que Rutherford fue citado para comparecer ante la Corte de la Alta Comisión (constituida por Thomas Sydserff, Obispo de Galloway, y arminiano en su teología). La corte se reunió en Wigton en junio de 1636, y resolvieron privar a Rutherford del oficio de ministro.[6] Un mes más tarde, en julio de 1636, Sydserff volvió a citar a Rutherford ante la Corte de la Alta Comisión en Edimburgo, bajo el cargo de no-conformidad [a la forma de episcopal de gobierno eclesiástico], de predicar en contra de los Cinco artículos de Perth,[7] por su libro recién publicado, y por “otros cargos falsos, frívolos y extravagantes.”[8] Rutherford fue sentenciado a ser “privado del oficio pastoral, se le prohibió predicar en cualquier parte de Escocia, bajo pena de rebelión, y antes del 20 de agosto se le había confinado a no salir de la ciudad de Aberdeen hasta esperar el placer del rey [es decir, si sería ejecutado y cómo].” [9]
Durante su exilio, Rutherford “continuó sus estudios teológicos, y entabló controversia con los doctores de Aberdeen.”[10] También durante este periodo escribió muchas de sus ahora famosas cartas, especialmente a sus amigos en Galloway.
Al mismo tiempo, el rey Carlos I de Inglaterra y Escocia trataba de imponer en Escocia los Cinco artículos de Perth, y una liturgia “que era cercanamente similar a la usada en la Iglesia Anglicana, exceptuando algunas alteraciones; y dondequiera que éstas ocurrían, el lenguaje era casi sinónimo con el misal romano.[11]
En lugar de lograr su cometido, la política religiosa romanista de Carlos I suscitó un avivamiento de la fe reformada por toda Escocia; lo cual a su vez se convirtió en una oposición férrea del pueblo escocés en contra de la legislación del rey en materia de religión. A finales de febrero de 1638, la Iglesia Presbiteriana respondió al rey con un “Pacto Nacional,” que a su vez llevó a lo que se conoce como la “Revolución Pactante.”
Durante los tumultos que se desencadenaron, y una vez que triunfó el Pacto, Rutherford se aventuró a salir de su confinamiento en Aberdeen. Regresó a Anwoth alrededor de junio de 1638, tras dos años de ausencia. Más tarde ese mismo año, fue enviado como uno de los comisionados del Presbiterio de Kirkcudbright a la famosa Asamblea General de 1638 que se reunió en Glasgow el 21 de noviembre de 1638.
En 1639, Rutherford fue nombrado Profesor de Divinidades en el colegio de Saint Mary de la Universidad de Saint Andrews, Escocia, posición en la cual dio clases de hebreo e historia de la Iglesia. También, en vista de su insistencia en tener una posición pastoral, complementó su trabajo académico asistiendo a Robert Blair en la predicación en Saint Andrews.
Universidad de Saint Andrews, Escocia
En 1640, tras 10 años de ser viudo, Rutherford se casó con Jean McMath, “una mujer de conocida dignidad espiritual.”[12]
El 22 de agosto de 1642, el rey Carlos I inició la Guerra Civil en contra del Parlamento Inglés (el llamado “parlamento largo” controlado por la mayoría puritana). El 1º de julio de 1643, se llevó a cabo la primera reunión de la Asamblea de Westminster, convocada por iniciativa y autoridad de dicho “parlamento largo” con el fin de reformar a la Iglesia Anglicana. Pero el curso de la Guerra Civil era desfavorable a la causa del parlamento (es decir, de los puritanos), por lo que “necesitaban desesperadamente la fuerza militar de los escoceses en su lucha contra los realistas.” El precio que los escoceses pusieron para apoyar militarmente la causa del parlamento inglés (puritano) fue “distintivamente eclesiástico.” El 17 de agosto de 1643 se firmó la “Liga y Pacto Solemnes” entre Inglaterra y Escocia. “Sus adherentes se comprometieron a promover una uniformidad en confesión de fe, forma de gobierno eclesiástico, y orden de culto entre la Iglesia inglesa y su vecina del norte.”[13]
En virtud de la Liga y Pacto Solemnes, la Iglesia de Escocia tendría injerencia directa en la Asamblea de Westminster. Escocia enviaría siete delegados, cinco ministros y dos ancianos gobernantes, que aunque no tendrían voto, sí tendrían voz y veto, y formarían parte de todos los comités. Al final sólo cinco de los nombrados asistieron a la Asamblea. De esta manera la Iglesia de Escocia se aseguró de que los estándares que la Asamblea de Westminster produciría serían plenamente reformados y presbiterianos.
Uno de los ministros enviados a Londres por la Iglesia de Escocia fue Samuel Rutherford, quien se unió a dicho cuerpo en noviembre de 1643. De todos los miembros de la asamblea, Rutherford fue uno de los que ocupó con más frecuencia la tribuna. Fue miembro de uno de los comités finales (octubre de 1647), compuesto de cuatro personas, que completó el Catecismo menor, y hay razones para inferir que fue uno de los principales autores de dicho documento.[14]
A la vez que participaba en la Asamblea de Westminster, Rutherford también escribió y publicó los siguientes libros: en 1642, Una petición pacífica y temperada a favor del presbiterio de Pablo en Escocia,[15] en donde argumenta a favor del gobierno de la Iglesia conforme a la disciplina presbiteriana; en 1644, La debida ley de los presbiterios; o una petición pacífica a favor del gobierno de la Iglesia de Escocia,[16] que versa sobre cuestiones de autoridad y disciplina dentro de la Iglesia; y en 1646, La ley divina para el gobierno de la Iglesia y la excomunión,[17] en el que refuta la forma episcopal de gobierno eclesiástico.
También durante su participación en la Asamblea de Westminster, Rutherford escribió su famosísimo libro Lex, rex, la ley y el príncipe.[18] Dicho libro fue publicado en 1644,[19] es decir, en los inicios de la Asamblea, y fue leído y aclamado por todos sus miembros.
Rutherford escribió Lex, rex en respuesta al libro Sacro-sancta regum majestas, o la prerrogativa sagrada y real de los reyes cristianos, en el que la soberanía es afirmada mediante la Santa Escritura, la reverenda antigüedad y la sana razón,[20] escrito por John Maxwell (obispo de Ross excomulgado) en contra de las revoluciones pactante (Escocia) y puritana (Inglaterra), y a favor del llamado “derecho divino” de los reyes para gobernar sin restricciones. En Lex, rex, Rutherford afirma el derecho a la legítima defensa y consiguientemente a resistir al tirano y aún a hacer guerra contra él, el origen de la soberanía del estado en el pueblo (una aplicación secular de la forma presbiteriana de gobierno eclesiástico), el estado de derecho (el gobierno de leyes y no de personas), y la limitación de los poderes del gobierno (ver La ley natural en el libro “Lex, rex” de Samuel Rutherford). Una de las fuentes de Rutherford fue el filósofo, jurista, teólogo, y estadista Reformado Juan Altusio (ver Juan Altusio (1557-1638), filósofo, jurista, teólogo, y estadista Reformado).
En 1647, Rutherford regresó a Escocia y retomó sus labores en la Universidad de Saint Andrews. En diciembre de ese mismo año fue nombrado Director del New College de dicha universidad, y en 1651 fue elegido rector de la universidad.
Tras la muerte de Oliver Cromwell en 1658, y el subsecuente fracaso de su hijo Ricardo Cromwell como gobernante y de su renuncia en mayo de 1659, la monarquía fue restaurada en 1660 en Inglaterra y Escocia, y el heredero de Carlos I fue invitado de vuelta a Gran Bretaña para convertirse en el rey Carlos II de Escocia e Inglaterra.
La restauración de la monarquía trajo consigo el explícito rechazo y proscripción de todo lo que había sucedido después del inicio de la Guerra Civil, incluyendo a la Asamblea de Westminster y sus estándares. En Escocia el parlamento, leal al nuevo rey, revocó en 1661 el Pacto Nacional, abolió el presbiterianismo, y rescindió todos los acuerdos tomados desde 1638 que autorizaban el presbiterianismo. Carlos II fue brutalmente implacable en su persecución de los presbiterianos o “pactantes” (llamados así por su lealtad al Pacto Nacional que había establecido la religión reformada en Escocia). Tan sangrienta fue la persecución de los presbiterianos que a la época de 1661 a 1688 se le conoce como “El tiempo de la matanza” (The Killing Time). [21]
En 1661, Rutherford fue privado de su iglesia y de su cátedra universitaria y confinado a arresto domiciliario en tanto era citado para ser juzgado.[22] El nuevo gobierno monárquico consideraba que el libro Lex, rex “atacaba vehementemente a la monarquía y sentaba las bases para la rebelión,” por lo que fue quemado por el verdugo público y prohibida su lectura so pena de muerte por traición al rey.
Finalmente, Rutherford fue citado a comparecer en Edimburgo acusado de traición pero se rehusó a comparecer. Estaba postrado en cama muy enfermo, de hecho agonizando. En su lecho de muerte respondió así a la noticia de su citatorio: “Debo responder a mi primer citatorio; y antes de que les toque su día, yo estaré a donde pocos reyes y gente importante vienen.”
Samuel Rutherford murió el 29 de marzo de 1661, antes de ser juzgado, lo que hubiera resultado con toda seguridad en su ejecución. Fue sepultado en el camposanto de la Catedral de Saint Andrews.
Detalle de la lápida en la tumba de Samuel Rutherford en el camposanto de lo que fue la Catedral de Saint Andrews, Escocia.Lápida en la tumba de Samuel Rutherford en el camposanto de lo que fue la Catedral de Saint Andrews, Escocia.
_____________________
Nota editorial: La investigación detrás de este texto la realicé originalmente para una presentación en el seminario “Los téologos y estándares de Westminster” con el Dr. Roger Nicole en Reformed Theological Seminary Orlando, en el otoño de 2000.
[1] Una parroquia no es un templo católico sino una división territorial que designa el área al que sirve una iglesia local.
[2] En las antigua universidades escocesas (St. Andrews, Glasgow, y Edimburgo) este cargo se refería a un miembro prominente del personal académico que quien se le asignaba una generación de estudiantes a lo largo de los cuatro años de la universidad para instruirlos en lenguas, física, y filosofía, dentro del plan de estudios de “artes” (humanidades) (ver: http://www.dsl.ac.uk/entry/snd/regent ).
[3] En ese tiempo la Iglesia de Escocia estaba “casi enteramente bajo la jurisdicción de obispos episcopales. El establecimiento del episcopado se había dado gradualmente desde la ascensión del rey Jaime VI de Escocia al trono de Inglaterra (como Jaime I). “Sketch of the Life of Samuel Rutherford,” en Samuel Rutherford, Lex Rex, Harrisonburg: Sprinkle Publications, 1980 (reimpresión de una edición de Londres, 1644), p. xvi.
[4] Stevenson’s Church History, Vol. I. Citado en “Sketch…,” op. cit., p. xvi.
[6] James A. Dickson, “Preface,” en Samuel Rutherford, Rutherford’s Catechism: or, the Sum of Christian Religion, (Edinburgh: Blue Banner Productions, 1998, reimpresión), p. 16.
[7] Los Cinco artículos de Perth, de 1618, fueron cinco prácticas episcopales y catolicorromanas impuestas en la Iglesia de Escocia por el rey Jacobo VI de Escocia (Jacobo I de Inglaterra), a saber: 1. Arrodillarse para recibir la comunión en señal de adoración de los elementos; 2. La celebración privada de la comunión; 3. No dilatar el bautismo de un infante más de un domingo, y administrarlo de manera privada (si el bebé estaba en peligro de muerte) en virtud de la creencia romanista de la regeneración bautismal y su necesidad para salvación; 4. La confirmación por obispos de las ordenaciones que no había sido hechas por obispos en las décadas anteriores; 5. La observancia religiosa de días festivos como navidad y semana santa, en contra del principio regulador de la adoración que establece que sólo lo que el Señor ha ordenado explícitamente para su culto es lo que ha de ser observado sin añadirle ni quitarle, en virtud del cual el único que debe observarse en la Iglesia es el domingo (ver: http://reformationhistory.org/fivearticlesofperth.html).
[20]Sacro-Sancta Regum Majestas, or the sacred and royal prerogative of Christian kings, wherein soveraigntie is, by Holy Scripture, reverend antiquitie, and sound reason asserted.
Alejandro Moreno Morrison, de nacionalidad mexicana, es un abogado y teólogo reformado. Fue educado en la Escuela Libre de Derecho (México), el Reformed Theological Seminary Orlando, y la Universidad de Oxford. En el Reformed Theological Seminary Orlando fue asistente del Rev. Dr. Richard L. Pratt, y del Rev. Dr. Ronald H. Nash. Ha ministrado como maestro de doctrina cristiana y Biblia y como predicador en diversas iglesias y misiones de denominaciones como la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, la Iglesia Nacional Presbiteriana Conservadora de México, la Presbyterian Church in America, la Presbyterian Church of Ireland, y la Reformed Presbyterian Church North America Synod. Con esta última estuvo a cargo de una misión durante 2014. También ha sido profesor invitado de Teología Sistemática, Ética, Evangelismo, y Apologética en el Seminario Teológico Reformado de la Iglesia Presbiteriana Reformada de México, y de Sistemas Políticos Contemporáneos en la Facultad de Derecho de la UNAM (México). Desde 2010 es profesor adjunto de Filosofía del Derecho en la Escuela Libre de Derecho.
La naturaleza es insuficiente para prescribir el culto divino… De ahí que tan a menudo Dios nos prohíbe andar tras nuestras propias imaginaciones y hacer lo que nosotros queramos. El apóstol lo llama “culto arbitrario” [Col. 2:23] cuando en el arbitrio del hombre está su causa… los hombres tienen una tendencia a admirar esto, como lo vemos en los fariseos y papistas; aprecian mucho más sus tradiciones que a las instituciones de Dios. ¿Pero qué dice nuestro Salvador (Luc. 16:15)? Que “lo que los hombres tiene por sublime, delante de Dios es abominación.” Esa palabra es aplicada a ídolos y a la adoración falsa.
Anthony Burgess, reformador inglés, fue miembro de la Asamblea de Westminster y del comité redactor del Capítulo 19 sobre la Ley de Dios de la Confesión de fe de Westminster. Su libro Una vindicación de la ley moral y los pactos es fundamental para la correcta interpretación de la doctrina de la ley de Dios en la Confesión de fe de Westminster. Las conferencias de Burgess que luego fueron publicadas como libro (1646) fueron dictadas en una iglesia en Londres inmediatamente antes y durante el periodo en que la Asamblea discutió dicho Cap. 19 de la Confesión de fe de Westminster. En su introducción a la edición facsimilar electrónica del libro de Burgess (Reformation Heritage Books, 2011), Stephen J. Casselli escribe: “Vindiciae Legis provee una explicación exegética y teológica consonante con la enseñanza del Cap. XIX de la Confesión de fe de Westminster”(la edición referida, en el original inglés, está disponible gratuitamente aquí).
Tomado de “The Directory for Public Worship,” en John L. Carson & David W. Hall, eds., To Glorify and Enjoy God. A Commemoration of the Westminster Assembly (Carlisle: Banner of Truth, 1994), pp. 182-183.
La adoración de donde las iglesias reformadas comenzaron a emerger en el tiempo de la Reforma era una adoración que ponía mucho énfasis en lo físico y externo. Los requisitos de la iglesia eran satisfechos si las personas iban a los edificios consagrados para tener ceremonias, para escuchar música y para participar de los sacramentos. Cuanto más bellas las vestimentas, las iglesias, y la música,* se tenía por más maravillosa la adoración.[1] La adoración a la que el Directorio [para la adoración pública de Dios, preparado por la Asamblea de Westminster] apunta no es meramente una modificación de esa visión; es una reversión total de ella. Vestimentas, música, edificios, todo ello desaparece. Ni siquiera son mencionados. La gloria de la verdadera adoración, afirma, consiste en gozar de la presencia de Dios. La adoración medieval se había vuelto a lo material, lo visual y lo simbólico, porque había perdido la verdad de que los creyentes ahora tenemos “libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo” (Heb. 10:19). “Porque por medio de él los unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre” (Eph. 2:18). Es, dice John Flavel, “cuando el Señor derrama su Espíritu con la Palabra,” que “la voz de Cristo es escuchada con efecto; las ordenanzas impregnadas con eficacia convincente y de conversión.”[2]
Los puritanos entendían, por supuesto, que este privilegio no estaba en manera alguna limitado a las reuniones colectivas—la adoración no depende ni de sacerdote ni de santuario. Creían que las más ricas bendiciones son generalmente comunicadas a los creyentes en tanto se reúnen en observancia de los medios de gracia que Cristo ha instruído:
De manera que la presencia de Dios, la cual, gozada en privado, no es sino un arroyo, en público se vuleve un río que alegra a la ciudad de Dios.[3]
Los afectos están más vivos, los espíritus son más elevados en público que en privado; Dios honrará sus propias ordenanzas.[4]
Este principio de la adoración en el Espíritu abre una gran campo para la discusión. No obstante, el punto que quiero enfatizar es el que a menudo es hecho en las discusiones contemporáneas sobre el llamado a hacer cambios en el culto. “Participación” es una gran palabra. Se dice que las personas deberían dejar de ser observadores pasivos y meros escuchas en los servicios; necesitan ser “participantes.” Es un buen punto y los puritanos estarían enteramente de acuerdo. Empero hay una diferencia fundamental entre lo que significaba para ellos y lo que significa para los voceros modernos. El llamado contemporáneo a la participación corre el peligro real de regresar a lo externo, lo físico, y lo visual. Para los puritanos, lo que hace verdadera la participación es la influencia del Espíritu Santo, el único que puede unir corazones y ayudar a la congregación a ofrecer “oración y súplica en el Espíritu” (Efe. 6:18). Es cuando hay un despertar unido de las gracias interiores de la fe y la reverencia, del amor y la adoración, que hay verdadera participación en el culto público. Nuestra presencia corporal y acciones en un servicio no son en sí mismas nada; puede ser que hasta aumenten nuestra condenación como sucedió con los judíos incrédulos.[5] Debemos estar “fervientes en espíritu,” o “silbando de calor,” para usar una frase puritana. “El reino de Dios,” dice el apóstol, no está en nada externo sino en “justicia, paz, y gozo en el Espíritu Santo” (Rom. 14:17).
[1] J. C. Ryle dice acerca “la adoración probada por la Iglesia de Roma por siglos antes de la Reforma”: “Llenó la tierra con superstición, ignorancia, formalismo, e inmortalidad. No consoló a nadie, no elevó a nadie, no asistió a nadie hacia el cielo.” Knots United (London, 1896), p. 355.
[2]Works of John Flavel (London, 1824; Banner of Truth reprint, 1968), vol. 4, p. 184.
[3] David Clarkson, Practical Works (Edinburgh, 1865; Banner of Truth reprint, 1988), vol. 3, p. 190.
[4]Complete Works of Stephen Charnock (Edinburgh: James Nichol, 1864), vol. 1, p. 297.
[5] “Millares,” escribe Ryle, “pasan regularmente sus domingos en una adoración que es en extremo inútil . . . Pues cualquier bien que obtienen de ella, es como si se quedaran sentados en casa.” Knots United, p. 344. “La perversidad inherente de la naturaleza humana es tal que nuestras mentes están demasiado prestas para dale la espalda a las cosas espirituales hacia la cosas visibles.” Ibid., p. 353. Sobre este último asunto ver John Owen, “The Nature and Beauty of Gospel Worship,” Works, vol. 9, pp. 53-84.
El Rev. Iain H. Murray fue asistente del Dr. D. Martyn Lloyd-Jones en Westminster Chapel en Londres, y posteriormente pastoreó iglesias en Inglaterra y Australia. Es co-fundador y Director Editorial de The Banner of Truth Trust y autor de varios libros y artículos sobre historia de la Reforma, y sobre la teología y práctica Reformadas.
Fragmento tomado de Worldly Saints. The Puritans as They Really Were (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 1- (Cap. 1, primera parte).
“El puritanismo es el miedo perturbador de que alguien, en algún lado, esté feliz.” Eso dijo un detractor moderno de los puritanos.[1]
Pero un contemporáneo de William Tyndale, a menudo considerado el primer puritano, dio exactamente la evaluación opuesta. Tomás Moro, el gran católicorromano, encontraba la religión protestante de Tyndale excesivamente indulgente. Describía a sus adherentes como gente que “no amaban el ayuno de vigilia” sino que “comen rápido y beben rápido y lujurian rápido en su libinidad.”[2] Su teología, según Moro, erraba en la dirección de hacer la vida cristiana demasiado fácil: “Yo por mi parte podría estar muy contento de que el pecado y el sufrimiento y todo se fueran tan pronto como Tyndale nos dice; pero me disgusta que nos engañe.”[3]
El puritanismo, nos dicen hoy, “daña el alma humana, la vuelve dura y triste, la priva de la luz del sol y de la felicidad.”[4] Esta acusación hubiera sido una sorpresa para el cuáquero George Fox, un contemporáneo de los puritanos que despreciaba sus “listones y encajes y ropas costosas,” y “sus deportes y fiestas.”[5]
Pero cuando autoridades como C. S. Lewis, Christopher Hill, y A. G. Dickens dicen cosas tales como las siguientes, nos redituará mantener una mente abierta a la posibilidad de que hayamos sido seriamente engañados respecto de los puritanos:
Debemos imaginarnos a estos puritanos como el extremo opuesto de aquéllos que llevan este nombre hoy en día.[6]
Muy pocos de los llamados “puritanos” eran puritánicos en el sentido decimonónico de la palabra, obsesionados con el sexo y opuestos a la diversión: el “puritanismo” de este tipo fue en gran medida una creación posterior a la restauración.[7]
Cuando uno piensa acerca del puritanismo uno debe comenzar por deshacerse del término coloquial “puritanismo” como se aplica a la hipocresía religiosa victoriana. Esto no aplica al puritanismo del S. XVII.[8]
________________
[1] H. L. Mencken, citado en Ralph Barton Perry, Puritanism and Democracy (New York: Vanguard, 1944), p. 239.
[2] Citado por C. S. Lewis, “Donne and Love Poetry in the Seventeenth Century,” en Seventeenth Century Studies Presented to Sir Herbert Grierson (Oxford: Oxford University Press, 1938), p. 74. Aunque el término puritano no estaba todavía en uso en tiempos de Moro, es común para los historiadores considerar a Tyndale como el fundador de lo que más tarde llegó a conocerse como puritanismo. William A. Clebsch, England’s Earliest Protestants, 1520-1535 (New Haven: Yale University Press, 1964), escribe, “Tyndale fundó el puritanismo inglés como el sistema teológico, religioso, y moral que inequívocamente consideraba a la escritura como la ley de Dios para todo hombre.”
[5]Journal (London: J. M. Dent and Sons, 1924), p. 151.
[6] C. S. Lewis, Studies in Medieval and Renaissance Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), p. 121.
[7] Christopher Hill, The Intellecutal Origins of the English Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1965), p. 293. Nota del traductor: La restauración a la que se refiere es la de la monarquía en Inglaterra, Irlanda, y Escocia en 1660, con el ascenso de Carlos II (hijo de Carlos I, de la dinastía Estuardo), tras la Guerra Civil y la República bajo el gobierno de Oliver Cromwell.
[8] A. G. Dickens, “The Ambivalent English Reformation,” en Background to the English Renaissance, ed. J. B. Trapp (London: Gray-Mills, 1974), p. 74.
Tomado de A Quest for Godliness. The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton: Crossway, 1991), pp. 35-36 (Cap. III, apartado 1, primera parte).
Comienzo ofreciendo definiciones, primero del puritanismo y luego del avivamiento,* como fundamento para lo que tengo que decir.
Puritanismo lo defino como el movimiento en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII que buscó una reforma y renovación de la Iglesia Anglicana más allá de lo que el arreglo isabelino permitió.[**] ‘Puritano’ era por sí solo un término impreciso de abuso despreciativo que entre 1564 y 1642 (estas fechas exactas son dadas por Thomas Fuller y Richard Baxter[1]) se aplicaba a al menos cinco grupos de personas que se traslapaban entre sí—primero, al clero que tenía escrúpulos sobre algunas de las ceremonias y fraseos del Libro de oraciones; segundo, a los proponentes del sistema presbiteriano de reforma proyectado por Thomas Cartwright y la Amonestación al parlamento de 1572; tercero, al clero y laicado, no necesariamente no-conformista,[***] que practicaban una piedad calvinista seria; cuarto, a los “calvinistas rígidos”[2] que aplaudieron al Sínodo de Dort, y que eran llamados puritanos doctrinales por otros anglicanos que no lo hicieron; quinto, a miembros del parlamento, jueces de paz, y otros miembros de la alta burguesía que mostraban respeto público por las cosas de Dios, las leyes de Inglaterra y los derechos de los súbditos.[3] El Prof. y la Sra. George han argumentado que la palabra ‘puritano’ ‘es la “x” de una ecuación cultural y social: no tiene significado más allá del que le es dado por el manipulador particular de un álgebra de abuso’.[4] De hecho, no obstante, había una realidad específica, aunque compleja y multifacética, a la que todos estos usos del ‘odioso nombre’ realmente correspondían. Este era un movimiento dirigido por ministros de la iglesia que por más de un siglo fue aglutinado, y recibió un sentido de identidad demasiado profundo como para ser destruido por diferencias de juicio en cuestiones de forma de gobierno eclesiástico y política, mediante tres cosas. La primera era un conjunto de convicciones compartidas, bíblicas y calvinistas en carácter, acerca de la fe y práctica cristianas, por un lado, y por el otro acerca de la vida congregacional y el oficio pastoral. La segunda era un sentido compartido de haber sido llamados a trabajar para la gloria de Dios en la Iglesia de Inglaterra mediante la eliminación de los elementos papistas del culto, de la prelatura de su gobierno, y de la irreligiosidad pagana de su membrecía, realizando así en ella el patrón neo-testamentario de una verdadera y auténtica vida de iglesia.[5] La tercera era una literatura compartida, catéquica, evangelística y devocional, con un estilo homilético y un énfasis experiencial que eran del todo peculiar de ellos. De los aproximadamente cien autores que la escribieron, William Perkins, que murió en 1602, fue el más formativo y Richard Baxter, cuya carrera como escritor devocional comenzó con su libro El reposo eterno de los santos en 1650, fue el más distinguido. Tal era el puritanismo que hemos de discutir.
_____________
* Nota editorial: En esta publicación sólo se transcribe la definición del puritanismo.
** Nota del traductor: La referencia es al estado de cosas que se fijó con la ascensión de la reina Isabel I de Inglaterra al trono. Después de que su hermano menor, Eduardo VI, comenzó a reformar la Iglesia de Inglaterra (ver Presbiterianismo en la primera reforma en Inglaterra), la cual el rey Enrique VIII separó de Roma pero dejó intacta en cuanto a su doctrina y práctica, la hermana mayor de Isabel, María Tudor (“la sangrienta”) revirtió dicha reforma, volvió a la doctrina y práctica medievales, y estuvo a punto de devolver la Iglesia de Inglaterra al papa. A su muerte, asciende la reina Isabel I, con quien surge propiamente el anglicanismo. Isabel adoptó una postura “intermedia” que, si bien aceptó una porción significativa de doctrina protestante (en sentido amplio, incluyendo al arminianismo), conservó muchos elementos “papistas” o romanistas, sobre todo en la práctica, además de que promovía un cristianismo meramente nominal y estéril. Como es de imaginarse, los reformadores calvinistas (como género, dentro del cual había varias especies) veían a la Iglesia Anglicana como una iglesia que aún no era propiamente reformada y que debía reformarse. No obstante, como era una iglesia de estado, la búsqueda de la reforma tenía también implicaciones políticas
[1] Ver las citas en Basil Hall, ‘Puritanism: the Problem of Definition,’ Studies in Church History II, ed E. J. Cuming (Nelson: London 1965), pp 288ss.
*** Nota del traductor: Las categorías de “conformista” y “no-conformista” se refieren a la posición adoptada con respecto a la ley de uniformidad de culto que hacía obligatoria (de manera inflexible) la doctrina y práctica anglicanas. Quienes se había conformado a dicha norma, fueron llamados “conformistas.” Había no obstante, quienes se habían conformado externamente, en aras de la paz y unidad de la Iglesia visible, pero que seguían buscando una reforma de la Iglesia Anglicana desde su interior. Los “no-conformistas” eran quienes no se habían conformado a la norma. Los primeros peregrinos ingleses en establecerse, a principios del S. XVII, en el norte de América (lo que llegó a llamarse Nueva Inglaterra) eran puritanos no-conformistas (congregacionalistas) que perdieron la esperanza de reformar la Iglesia Anglicana y por lo tanto se separaron de ella por completo, viéndose obligados a dejar Inglaterra.
[2] La descripción de los puritanos como ‘calvinistas rígidos’ apareció impresa primero en M Antonius de Dominis, The Cause of his Return, out of England (Roma, 1623), p. 31. La ecuación es ya hecha, no obstante, en un documento privado redactado por John Overall, Profesor Regio de Divinidades en Cambridge, entre 1610 y 1619, en el que Overall contrasta las principales creencias de ‘los remonstrantes o arminianos, y los contra-remonstrantes o puritanos’; ver H. C. Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge, 1958), p. 410. William Perkins, el teólogo puritano dominante durante las últimas dos décadas del reinado de Isabel, y a quien casi todos si no todos le pegaban la etiqueta de ‘puritano’ por otras causas durante ese periodo, mantuvo de hecho lo que De Dominis llamaría un calvinismo rígido: ver Porter, op cit, Cap. XII.
[3] Ver C. Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England (Mercury Books: London, 1966), pp. 20-28, especialmente el extracto de Lucy Hutchinson’s Memoirs of the Life of Colonel Hutchinson en la p. 27.
[4] C. H. And K. George, The Protestant Mind of the English Reformation 1570-1640 (Princeton University Press: Princeton, 1961), p. 6; cf pp. 379-410.
[5] Cf., el comentario en G. F. Nuttal, Visible Saints: The Congregational Way, 1640-1660 (Basil Blackwell: Oxford, 1957), p. 3, sobre los primeros congregacionalistas: ‘Subyacente a la preocupación aparentemente desproporcionada con las formas de gobierno estaba, no obstante, un deseo apasionado por recuperar la vida interior del cristianismo del Nuevo Testamento, lo cual, parecía razonable creer, se vestiría y se expresaría en formas tales como aquellas en las que había aparecido por vez primera.’ B. R. White mostró convincentemente en The English Separatist Tradition (Oxford University Press: Oxford, 1971) que el Separatismo en Inglaterra creció del almacen de ideas puritano sobre el patrón nuevo-testamentario de la vida congregacional, y no le debía nada decisivo a la reforma anabautista; por lo tanto justificaba otra afirmación del Dr. Nuttal en The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Basil Blackwell: Oxford, 1946), p. 9: ‘dar su último paso de separatismo dejó intacta la mayor parte de esas ideas e ideales que todavía, hasta ahora, tienen en común con los puritanos más conservadores de donde vinieron. En este sentido más amplio el puritanismo debe considerarse que incluye al separatismo’—aunque los separatistas no eran llamados puritanos en ese tiempo.
El Rev. Dr. James I. Packer, de origen inglés y nacionalidad canadiense, es un teólogo y ministro anglicano (del ala evangélica y reformada de la Iglesia Anglicana). Fue educado en la Universidad de Oxford (B.A., M.A., y D.Phil.), y dio clases en varias instituciones cristianas de educación superior en Inglaterra. Desde 1979 ha sido profesor de teología sistemática y teología histórica en Regent College, University of British Columbia. Es autor de numerosos libros cristianos.
Durante los tumultos que se desencadenaron, y una vez que triunfó el Pacto, Rutherford se aventuró a salir de su confinamiento en Aberdeen. Regresó a Anwoth alrededor de junio de 1638, tras dos años de ausencia. Más tarde ese mismo año, fue enviado como uno de los comisionados del Presbiterio de Kirkcudbright a la famosa Asamblea General de 1638 que se reunió en Glasgow el 21 de noviembre de 1638.
